DEBORD E O AUTÊNTICO[i]

Anselm Jappe

Eu tinha indicado como título da minha intervenção "Debord e a filosofia alemã", mas eu imediatamente anuncio que minha intervenção não tratará mais de Debord e a filosofia alemã em geral. O tema correria o risco de ser muito vasto, e eu já analisei em meu livro o fato de que Debord se inspirou largamente de Hegel, Feuerbach, Marx e Lukács para escrever A sociedade do espetáculo. Eu me limito aqui, portanto, a lembrar que Debord não era um "filósofo" no sentido habitual do termo e que suas idéias tinham suas raízes antes de tudo numa certa prática da vida e na prática da arte e da literatura, mesmo se era uma prática bastante particular, até mesmo "invertida". Entretanto, ele desenvolveu suas idéias e lhes deu uma espessura conceitual através da confrontação com algumas teorias filosóficas e sociológicas. A Sociedade do espetáculo é um livro profundamente hegeliano, mesmo sendo possível que Debord não tivesse um conhecimento muito aprofundado de Hegel (de qualquer modo, é necessário lembrar que Debord freqüentou as aulas de Jean Hyppolite no Collège de France). Mas esse livro não é o resultado de uma meditação filosófica sobre Hegel, nem sobre Marx; Debord teria antes de tudo dito que ele se serviu dessas teorias como de uma arma na guerra do tempo.

Sabe-se que a descoberta de um Marx "heterodoxo" nos anos sessenta casava bem com a evidenciação das suas raízes hegelianas — em teóricos como Adorno e Marcuse, assim como em autores mais engajados numa releitura filológica de Marx tais como Roman Rosdolsky, Hans-Georg Backhaus ou Helmut Reichelt. Na França, Hegel era conhecido sobretudo através da leitura para-existencialista que fizeram dele Alexandre Kojève nos anos trinta. Pode-se, assim, dizer que A sociedade do espetáculo é uma das raras contribuições francesas ao hegelo-marxismo, e convém mencionar que Debord, no fim da vida — quando ele estava, segundo alguns, completamente desviado de todo pensamento marxista ou filosófico — acreditava ainda que ter dado essa contribuição foi um de seus méritos.

Mas o hegelo-marxismo, e o pensamento dialético de Hegel em geral, sofreram, a partir dos anos setenta, o forte declínio que já se conhece, e se Marx sobreviveu melhor do que Hegel à ofensiva do pensamento pós-moderno, é também verdade que entre todas as diferentes possíveis maneiras de entender Marx, a interpretação hegelizante é seguramente a que hoje é a menos presente, pelo menos na Universidade e na Mídia. Poder-se-ia ver nisso a prova de que esse pensamento está definitivamente superado e inadequado à apreensão dos desafios atuais; poder-se-ia também, ao contrário, ver nisso uma conseqüência do fato de que não se pôde verdadeiramente integrar essa teoria no pensamento único.

O quase desaparecimento do hegelo-marxismo se deve à luta que foi feita contra um conceito que lhe é extremamente ligado: o conceito de "autenticidade". É digno de nota que essa crítica foi desenvolvida, a partir do início dos anos setenta, por autores dentre os quais alguns são por vezes associados à crítica situacionista; pelo menos no sentido de que um certo público pouco preocupado em fazer distinções pôde colocá-los nos mesmo julgamento — de aprovação ou reprovação — enquanto autores "subversivos". Refiro-me em primeiro lugar a Gilles Deleuze, mas também a Jean Baudrillard. Na verdade, o pensamento "rizomático" e o conceito de "simulacro" são o que pode haver de mais distante do pensamento de Debord, cujo programa filosófico está largamente contido na citação feuerbachiana (colocada no início de A sociedade do espetáculo) que trata da preferência escandalosa acordada pela época moderna à cópia em detrimento do original. O conceito mesmo de autenticidade e, portanto, também de alienação, não tem mais sentido no momento em que não se pode indicar qual é o original, a essência, a substância em relação à qual a situação criticada constitui uma degradação chamada alienação ou inautenticidade. Continua ainda digno de nota como se procurou fervorosamente nesses últimos quarenta anos "desconstruir" as noções mesmas de alienação e de autenticidade, mas sem que os fenômenos habitualmente indicados com esses nomes tenham desaparecido do mundo — falta muito ainda. Simplesmente nos explicaram que não temos mais o direito de reclamar disso, se não quisermos passar por demodé.

Não é necessário insistir sobre a centralidade do conceito de autenticidade em Debord: suas noções-chave como "espetáculo", "mentira", "falsificação", "ideologia materializada" se referem a uma oposição frontal entre a verdade, o original, a vida, e a cópia falsa. Sua vida foi igualmente, do início ao fim, uma recusa da inautenticidade da existência que ele via em torno de si. A Internacional situacionista representou seguramente — e é uma das razões da fascinação que ela continua a exercer — a convergência mais bem-sucedida entre os dois gêneros de crítica ao capitalismo que distinguem Luc Boltansky e Eva Chiapello no livro O novo espírito do capitalismo: a "crítica artística", centrada largamente na crítica da inautenticidade, e a "crítica social". A I.S., com efeito, demonstrou que não é um destino para a "crítica social" se limitar ao sindicalismo ou às reencarnações do stalinismo, nem para a "crítica artística" contribuir somente para tornar mais flexível e mais eficaz o capitalismo contemporâneo.

Mas como Debord funda o conceito de autenticidade face à objeção segundo a qual o original "autêntico" é também uma criação do homem e não pode pretender uma superioridade ontológica, sob risco de definir uma "natureza do homem" ou recair num platonismo puro? Certamente há uma evidência do autêntico ancorada nos sentidos, e Debord não deixa de a isso fazer referência, para além de toda justificação filosófica: o pão industrial não é um pão autêntico, Paris sem Les Halles* e com o Quartier latin transformado em atração turística não é a Paris autêntica, e as teorias esquerdistas não são uma crítica social autêntica.

Mas Debord não se limita a essa fundação extra-conceitual da noção de autenticidade, baseada, por assim dizer, no uso da língua e do nariz. Ele se refere igualmente à concepção da essência humana que era a do jovem Marx. Seguindo Feuerbach, nos Manuscritos de 1844, Marx fala do Gattungswesen, da "essência genérica", da "pertença do homem ao seu gênero natureza". A "essência" do homem não esta dada de uma vez por todas, mas faz parte do devir histórico. Não é, portanto, necessário dar uma resposta ontológica à interrogação qual é essa "essência" que se vê traída na alienação.

Entretanto, essa não é única noção de autenticidade fundada em Debord. Uma outra também completamente importante parece se encontrar em outro lugar: Debord distingue um tempo autêntico e um tempo inautêntico. Suas afirmações sobre os diferentes tipos de temporalidade e sua relação com a vida individual e coletiva oferecem paralelos surpreendentes com o pensamento de Hannah Arendt, notadamente com a concepção da história e do agir que ela exprime em Condição do homem moderno, lançado em 1958, o mesmo ano do primeiro número da revista Internacional situacionista. Não se trata de saber se Debord leu Arendt, ou o contrário, da mesma forma que não é essencial saber se Debord conhecia os escritos de Günter Anders ou de Adorno para colocar em evidência alguns paralelismos. Não é a biografia ou a filologia que estão em jogo aqui, mas as convergências objetivas que podem se produzir numa época quando indivíduos com percursos bastante diferentes e vivendo em contextos também bastante diversos podem chegar a conclusões que têm algo em comum — e as conclusões desse gênero estão entre as mais significativas para se compreender uma época.

A atenção dispensada à qualidade do tempo distingue toda a obra de Debord (eis algumas citações: "A atitude situacionista consiste em centrar-se na fuga do tempo", "O principal drama afetivo da vida, depois do conflito perpétuo entre o desejo e a realidade hostil ao desejo, parece ser a sensação do esvair-se do tempo", "O tempo o amedronta [ ao pro-situ** inepto] porque ele é feito de saltos qualitativos, de escolhas irreversíveis, de ocasiões que jamais voltarão", "A sensação do esvair-se do tempo foi sempre para mim muito viva, e eu sempre fui atraído por ela, como outros são atraídos pelo vazio ou pela água", "A sensação do esvair-se do tempo se encontra como sendo o fundo universal da poesia lírica..."). Mas ele não fala somente do tempo bem ou mal vivido, do tempo intensivo da aventura, da deriva, da "situação vivida", oposto ao tempo morto da repetição e do trabalho. N'A sociedade do espetáculo, e notadamente nos quinto e sexto capítulos, ele nos dá uma explicação histórica dos dois tipos de temporalidade. Esse pensamento do tempo histórico, um pouco negligenciado pelos que comentam sua obra, é um dos aspectos mais interessantes da teoria de Debord. Eu vou brevemente resumi-los, apoiando-me em meu livro, porque eles são muito menos conhecidos do que outros aspectos da teoria de Debord. Segundo Debord, a essência humana, em vez de ser um dado fixo, imutável, é idêntico ao processo histórico, compreendido como autocriação do homem no tempo. "O homem, 'o ser negativo que ele é unicamente na medida em que suprime o Ser', é idêntico ao tempo" (SdE § 125) diz ele com uma citação hegeliana. Apropriar-se de sua própria natureza significa antes de tudo se apropriar do fato de ser um ser histórico. Debord considera essa vida histórica, e a consciência que os homens têm dela, como o principal produto do crescimento da dominação humana sobre a natureza.

Enquanto predomina a produção agrícola, a vida permanece ligada aos ciclos naturais e se apresenta como um eterno retorno; os acontecimentos históricos, tais como as invasões inimigas, aparecem como perturbações vindas do exterior. O tempo tem um caráter puramente natural e "dado". Ele começa a adquirir uma dimensão social logo que se formam as primeiras classes no poder. Estas não somente se apropriam do excedente material que a sociedade consegue produzir, mas também, não sendo obrigadas a passar todo o seu tempo nos trabalhos, elas podem também se dedicar às aventuras e às guerras (SdE § 128). Enquanto que as bases da sociedade continuam imutáveis de geração em geração, no topo já existe um tempo histórico (SdE § 132). Tempo histórico significa tempo irreversível, cujos acontecimentos são únicos e não se repetem. Nasce o desejo da lembrança desses acontecimentos e de transmiti-los, ou seja, as primeiras formas de consciência histórica. Para um pequeno número de pessoas, a história começa a já tomar uma direção, um sentido e uma significação. E isso desemboca nas primeiras tentativas de compreendê-la, que tiveram lugar nessa "democracia dos mestres da sociedade" que é o mundo das polis gregas (SdE § 134). Pelo menos no interior da comunidade dos cidadãos livres, os problemas da sociedade podem ser discutidos abertamente, e chega-se a admitir que eles dependem do poder da comunidade, e não do de uma divindade, de um destino ou de um rei sagrado. A base material da sociedade permanece ligada ao tempo cíclico. Essa contradição dá lugar, durante um outro longo período, ao compromisso das religiões monoteistas ; o tempo irreversível, sob forma da espera de uma redenção final, conjuga-se com uma desvalorização da história concreta, considerada como uma simples preparação para esse acontecimento decisivo (SdE § 136).

A democratização do tempo histórico não chega a progredir até o momento em que a classe burguesa, a partir do Renascimento, começa a transformar o próprio trabalho (SdE § 140). Diferentemente dos modos de produção precedentes, o capitalismo acumula, ao lugar de retornar sempre ao mesmo ponto; ele causa perturbações incessantes nos procedimentos de produção, e principalmente no mais fundamental, o trabalho. Assim, pela primeira vez na história, a base mesma da sociedade se move, e pode, portanto, ter acesso ao tempo histórico e linear. No entanto, no mesmo instante, toda a sociedade perde sua historicidade, se se entende por história uma série de acontecimentos qualitativos, tendo em vista que o novo tempo irreversível é o da "produção em série dos objetos": esse tempo é conseqüentemente um "tempo das coisas" (SdE § 142). Sob a dominação da mercadoria, o tempo é profundamente diferente daquele do passado. É um tempo cujos momentos na sua totalidade são abstratamente iguais entre si, e não se distinguem senão pela sua quantidade maior ou menor: exatamente como o valor mercantil. O caráter cíclico se reconstitui no cotidiano, no tempo do consumo, "o dia e a noite, o trabalho e o repouso semanal, o retorno do período de férias" (SdE § 150). Na economia capitalista, o tempo se tornou uma mercadoria que, como todas as outras, perdeu seu valor de uso em proveito do valor de troca. O tempo irreversível e histórico pode somente ser contemplado nas ações de outrem, mas jamais experimentada na sua própria vida. "Os pseudo-acontecimentos que se amontoam na dramatização espetacular não foram vividos por aquele que deles são informados" (SdE § 157). Por outro lado, o que o indivíduo pode viver realmente no seu cotidiano é estranho ao tempo oficial e permanece sem ser compreendido, visto que ele não dispõe dos instrumentos para reatar seu vivido individual com o vivido coletivo e lhe dar um significado mais importante.

Debord utiliza as categorias da crítica da economia política para aplicá-las ao tempo histórico considerado como o principal produto da sociedade. Nas sociedades primitivas, o poder se apropria da "mais-valia temporal" (SdE § 128), "os mestres detêm a propriedade privada da história" (SdE § 132), "o principal produto que o desenvolvimento fez passar da raridade luxuosa ao consumo corrente é, portanto, a história — mas somente a das coisas (SdE § 142) —, o tempo é a "matéria-prima de novos produtos diversificados" (SdE § 151). Segundo Marx, a expropriação violenta dos meios de produção dos pequenos produtores independentes foi uma condição preliminar para a instauração do capitalismo. Debord diz que para submeter os trabalhadores ao "tempo-mercantil, a condição preliminar foi a expropriação violenta de seu tempo" (SdE § 159).

Portanto, o tempo autêntico não é simplesmente idêntico ao tempo linear (que é também o tempo da produção mercantil e de suas revoluções), nem o tempo inautêntico é idêntico ao tempo cíclico (que é também o tempo natural e biológico). O que é inautêntico é o falso cíclico, a negação do tempo linear numa sociedade baseada no tempo linear. A poluição, como Debord explica em 1972, é devida ao pseudo-cíclico da produção mercantil que, como a produção agrícola antiga, recomeça sempre o mesmo ciclo de produção, graças à deterioração integrada aos objetos enquanto que a poluição, ou seja, a acumulação de dejetos da produção, é bem linear. (p. 1100 – Obras Completas).

Estamos, portanto, o que é um pouco surpreendente, face a uma explicação não muito "materialista" da história. O papel do desenvolvimento das forças produtivas não é certamente negado; mas mais fundamental parece a relação dos indivíduos, dos grupos e da humanidade com o tempo e, portanto, com a morte. É, portanto um fundamento muito bem "existencialista", entre aspas, mas essa relação com o tempo e com a morte está ela própria sujeita à evolução histórica das forças produtivas. Ela não é uma constante antropológica. A palavra central a propósito do tempo nessas páginas de Debord é a palavra "irreversível". No momento em que os primeiros indivíduos e grupos começaram a sair da ciclicidade pura, eles descobriram ter uma única vida para poder brincar face à morte e ao tempo irreversível. Mas a questão se, como, e, sobretudo, quem pode jogar esse jogo é uma questão histórica com um fundamento bem "material". Enquanto que durante muito tempo não havia senão pequenas minorias que tinham acesso a essa verdadeira humanidade — em relação à qual a existência dos outros, destinada a ser engolida pela natureza cíclica, permanece quase animalesca — foi justamente a revolução na base da sociedade operada pelo capitalismo que generalizou essa possibilidade. É a tarefa da revolução social tornar efetiva essa possibilidade. O que Debord chama de seus desejos, ele não formula nos termos de uma sociedade "justa", sem exploração nem miséria, etc., mas enquanto acesso à vida histórica. A construção das situações, as paixões, a revolução da vida cotidiana são maneiras de chegar, na vida de todos os dias, à vida histórica: e isso quer dizer uma vida única, digna de ser lembrada um dia. E é exatamente o que o espetáculo nega e não permite mais nem mesmo a minorias.

Eu não vou aqui resumir as teorias de Arendt, mas somente lembrar a distinção fundamental que ela estabelece em Condição do homem moderno entre o trabalho, o fazer e a ação, o que ela reencontra na base da vida grega. A função da polis era precisamente tornar possível essa vida no quadro do tempo irreversível do qual fala Debord: "A polis devia multiplicar as ocasiões de adquirir a 'glória imortal', ou seja, multiplicar para cada um as chances de se distinguir, de fazer ver na palavra e na ação que ele estava em sua individualidade única. Uma das razões, senão a principal, do incrível florescimento de talento e gênio em Atenas, e também do rápido declínio, não muito menos surpreendente, da Cidade, é precisamente que do início ao fim ela teve por objetivo fazer do extraordinário um fenômeno ordinário da vida" (p. 256). Debord, ele também, atribui esse caráter à polis, e ele encara o retorno ampliado dessa condição como o resultado da luta de classes moderna: "Vamos rever, diz ele, uma Atenas ou uma Florença da qual ninguém será banido, estendida até as extremidades do mundo; e que, tendo derrotado todos os seus inimigos, poderá enfim se entregar com alegria às verdadeiras divisões e aos afrontamentos sem fim da vida histórica" (p. 1473).

O contrário dessa vida histórica é, tanto para Arendt como para Debord, a vida cotidiana, rotina da vida privada e do trabalho, a eterna reprodução das bases vitais. Segundo Arendt, a sociedade moderna tornou-se uma casa, um espaço privado. "O essencial, diz ela, é que a sociedade [moderna] em todos os níveis exclui a possibilidade da ação, a qual há muito tempo era excluída da casa. De cada um de seus membros ela exige, pelo contrário, um certo comportamento, impondo inumeráveis regras que, todas, tendem a 'normalizar' seus membros, e fazê-los andar na linha, a eliminar os gestos espontâneos ou as façanhas extraordinárias" (p.79). Se para ela, é a característica da sociedade moderna impedir toda possibilidade real de "façanhas extraordinárias", Debord diz no filme que vamos ver**: "Mas, obviamente, todas as idéias são vazias quando a grandeza não pode ser reencontrada na existência de cada dia". Para ele, assim como para Arendt, a função da polis antiga foi justamente a de criar as condições em que se podia reencontrar a grandeza "na existência de cada dia", e todos os dois se perguntavam se na modernidade não se podia, apesar de tudo, restabelecer essas condições de maneira ampliada e democratizada, por exemplo na figura dos Conselhos operários, pelos quais ambos cultivavam grande estima. O contrário se encontra numa sociedade visando somente a sua reprodução através do trabalho, e através de um trabalho cada vez mais submetido à burocracia. Para Arendt, "o empregado e o homem de negócios no nosso mundo", fazem tão pouco parte da "polis" quanto os escravos na antiguidade"(p.258). No nosso mundo, não há mais aspiração à "imortalidade", mas somente à "vida: o processo vital, potencialmente eterno, da espécie [...] e cujo único objetivo, supondo que ela tivesse um, era a perpetuação da espécie Homem. Nenhuma das faculdades superioras do homem era necessária desde então para reatar a vida individual à vida da espécie; a vida individual fez parte do processo vital, e tudo do que se tinha necessidade era trabalhar, assegurar a sua existência e a de sua família [...] o último estágio da sociedade do trabalho, a sociedade dos empregados, exige de seus membros um puro funcionamento automático" e causa uma evolução geral na direção de uma passividade e o abandono da individualidade (p. 399-400). Mas o que Arendt chama com desprezo a simples "vida da espécie", o "processo vital", não é outra coisa senão o que Debord chama a "sobrevivência", ou a "sobrevivência materialmente equipada".

Eu não vou insistir muito nas convergências entre as abordagens de Debord e Arendt que permanecem, evidentemente, bastante diferentes, e até mesmo opostas sob muitos aspectos, e não somente na apreciação de Marx. De todo modo, aproximar Debord e Arendt pode ajudar a compreender melhor alguns traços do pensamento e da vida de Debord, sobretudo aqueles traços que não se enquadram muito bem com a imagem do revolucionário moderno tal qual ela foi codificada nos últimos dois séculos, e sobretudo nas últimas décadas. Esses traços parecem antes de tudo advir de sua convicção de que o verdadeiro objetivo da vida individual e da existência em sociedade é de recitar um papel único no grande teatro do mundo (seria, portanto, um gênero de espetáculo bem diferente). Essa possibilidade existe para todo mundo — mas, não sendo possível, ela pode também ser realizada somente por alguns. Segundo Arendt, "a verdadeira grandeza humana, para os gregos platônicos pelo menos, residia em ações e palavras; ela era antes de tudo representada por Aquiles , 'autor dos grandes fatos e “dizedor” de grandes palavras' [Ilíada IX 443], do que pelo fazedor das obras ou pelo fabricador, e mesmo do que pelo poeta ou escritor" (O conceito de história", em A crise da cultura, pp. 63,64). É certo que Debord era um "grande enunciador de grandes palavras", e isso não no simples sentido do escritor, mas da palavra enquanto ato histórico mesmo. Ele estava convencido de sua eficácia ("grande é a força da palavra dita em seu tempo", OCC 258, p.1383). A partir dos tempos letristas, ele insistiu nos grande atos e nas grandes palavras a serem vividos realmente, na vida de todos os dias, na forma de uma epopéia (por exemplo com a deriva urbana), em relação à qual a fixação numa obra de arte seria já uma degradação. A crítica da arte separada e a idéia de sua realização encontram aqui suas raízes. A "arte do comportamento" defendida pelos situacionistas no início era muito semelhante a essa vida grega de que fala Arendt, para a qual a "ação" é bem superior à "obra" e ainda mais ao "trabalho" (se as concepções de Arendt correspondem à verdade histórica isso não é o mais importante aqui: as convergências entre suas idéias e as de Debord são evidentemente uma contribuição à compreensão da modernidade, e não da antiguidade. Também não é o meu objetivo aqui a crítica, necessária, de seu conceito não-histórico de trabalho). E como lembra a própria Arendt, em Aquiles, que para os gregos era o modelo mais completo de homem, esses "fatos" são sobretudo os fatos de guerra. Talvez isso explique um pouco melhor o gosto declarado de Debord pela estratégia e a guerra, em tão forte contraste com a orientação geralmente anti-militarista da crítica social moderna. Mas a guerra é por excelência um comportamento puro, uma ação que merece permanecer na memória, mas que não cria obra (muito pelo contrário!).

"Permanecer na memória": segundo Arendt, a polis tinha igualmente a função de oferecer um espaço à memória e de assegurar que "as atividades humanas mais fúteis, a ação e a palavra, assim como os 'produtos' humanos os menos tangíveis e os mais efêmeros, os atos e as histórias que daí advêm, tornassem-se imperecíveis" (p.257), e isso sem a necessidade do aporte da arte (sem Homero não se saberia nada sobre uma tão bela empreitada como a guerra de Tróia), mas graças à memória coletiva. A polis "promete ao ator mortal que à sua existência passageira e à sua grandeza fugaz jamais faltará a realidade que dá o fato de ser visto e admirado e, geralmente, de aparecer diante do público composto de seus semelhantes", enquanto que os lares privados são o lugar da repetição e da dispersão da memória (p. 257). Debord, por seu turno, certamente não obedecia ao "dever de memória" em voga hoje. E ele escreveu em 1957 que a "idéia de eternidade é a mais grosseira que um homem pode conceber a propósito de seus atos"; os situacionistas queriam então ser "os partidários do esquecido". mas desde o início, Debord teve o cuidado de deixar rastros, de dar testemunhos de todos os seus atos, de colocar tudo num arquivo real ou imaginário. Seguramente, não era para a mídia, nem para idéia banal de "posteridade". Era antes de qualquer coisa para "aparecer diante do público composto de seus semelhantes", como dizia Arendt. Do mesmo modo que os únicos face aos quais ele sentia um desejo de se fazer reconhecer, de se fazer aceitar, até mesmo de se justificar, porque eles eram seus "ancestrais", seus "pares", era a comunidade ideal que vai, digamos, de François Villon a Arthur Cravan, os únicos aos quais ele desejava deixar sua memória, sua herança, à guisa de potlatch ou de desafio, eram aqueles que poderiam compreendê-lo, ou seja, seus semelhantes futuros. A palavra "admiração" é bastante corrente em Debord, e fazer-se admirar — não pelas multidões anônimas, mas por aqueles que se pode reconhecer como conhecedores do assunto — é a recompensa oferecida 'pelos grandes feitos e grandes palavras'. Desta forma, explica-se porque Debord, colocando-se totalmente do lado dos marginais e malditos, recolocou no lugar de honra conceitos largamente caídos em descrédito, e sobretudo no campo daqueles que detestam a sociedade capitalista: a "glória" e a "grandeza" (um conceito que ele cita freqüentemente positivamente, por exemplo em se tratando dos espanhóis p. 1535), considerados aliás como tipicamente franceses. Uma parte de seu poder de sedução deriva disso, e também porque ao mesmo tempo ele redefine completamente esses termos. Com efeito, no poeta espanhol Jorge Manrique, do século XV, por ele traduzido, Debord não nota somente" a idéia da glória histórica, retomada da antiguidade", mas sublinha também que "o mais belo é sem dúvida essa lição, tão indiretamente enunciada, de que é necessário combater por 'seu verdadeiro rei' que é aquele que fizemos nós mesmos" (pp. 1506-1507). Será também a razão pela qual Debord fala freqüentemente com "admiração" de certas figuras que não eram precisamente nem revolucionários nem marginais, tais como o cardinal de Retz, ou o Mister Arkadin de Orson Welles. Tratava-se, no seu modo de ver, de pessoas que construíram para si uma vida "autêntica", mo sentido de tê-la inscrito na temporalidade autêntica, irreversível, digna de permanecer na memória. No passado, com freqüência o jogo histórico não era possível senão no interior do "poder separado". É então a grandeza da façanha que conta, não sua qualidade moral. Os jogadores se reconhecem entre si. É necessário sempre se lembrar até que ponto a crítica que move Debord à sociedade mercantil-espetacular não é uma crítica “de baixo”, como o é quase sempre a crítica de "esquerda". O que ele reprova do espetáculo é antes de tudo o fato de ter impedido aos "grandes homens" levar a cabo suas empreitadas. Ele se explica, assim, porque se contentou finalmente com a realização dessa "vida histórica" unicamente para ele, tendo em vista que, de acordo com seu modo de ver, ninguém mais estava à altura. Isso é a sua opinião da qual nós não somos obrigados a compartilhar. Mas permanece o fato de que há muito tempo era bastante normal para um jovem desejar fazer "algo de grande" na sua vida. Hoje, ver-se-ia mal como proceder, como aspirar a uma grandeza que não seja nem mediática nem banal, como uma carreira política. Em pensar que na segunda metade do século XX cultivava-se ainda essa aspiração, e em pensar que não é a multidão que deve decretar a grandeza, nem as instituições, então seria necessário proceder como fez Debord. Compreende-se, assim, com mais facilidade, algumas de suas predileções intelectuais. Por exemplo seu amor pelos teóricos do poder em todos os níveis — Maquiavel, Clausewitz, Gracian. À diferença de um Gramsci, ele não tenta maquiar Maquiavel de democrata disfarçado e nem fazer dele um pensador da emancipação. Ele parece antes de tudo ver nisso algo de similar à Arendt quando ela escreve: "O único teórico pós-clássico que, num extraordinário esforço para devolver à política sua dignidade, entreviu esse abismo e qual coragem era necessária para superá-lo, foi Maquiavel. Maquiavel que mostrou como 'o condottiere se eleva de uma baixa condição para ganhar a primeira fileira', da vida privada ao principado, portanto das condições comuns à glória das grandes façanhas. Para deixar seu lar, na origem, a fim de embarcar rumo à aventura e à glória, mais tarde simplesmente para se dedicar aos negócios da cidade, era preciso coragem visto que era somente no seio da família que o homem se ocupava em primeiro lugar de sua vida e de sua segurança" (Condição, p. 73-74). Para Debord, os pensadores desse tipo são guias para aqueles — para os "espíritos fortes" — que desejam realizar uma vida histórica sobre a cena do mundo.

Enfim, a partir daqui se poderia ir — mas nos falta tempo — na direção de considerações sobre a política. Debord recusou esse conceito. Mas se se entende a palavra "política" num sentido mais vasto, Debord sempre foi um instigador da "política" no sentido de defender a ação humana contra todo e qualquer determinismo, mesmo marxista, e todo e qualquer objetivismo petrificado. Ele aprova o jovem Marx para o qual "trata-se de uma compreensão da luta e de forma alguma da lei" (SdE § 81). É imperativo então organizar as "condições práticas da consciência" (SdE § 90) da ação revolucionária, em vez de se confiar num desenvolvimento que se desenrola como um processo natural. Sempre apresentando Manrique, Debord afirma: "Pode-se reconhecer alguns traços mais modernos ainda nessa maneira impessoal de atribuir ao curso do mundo os resultados de nossas próprias operações históricas".

E a ação não consiste necessariamente na condução das multidões. Ele estaria de acordo com Arendt no momento em que esta enfatiza a potência que podem ter, graças a sua coesão, pequenos grupos, até mesmo revoltas populares, apesar de sua fragilidade material (Condição, p.20). Ao se referir à época presente, ela fala do "caráter revelador da ação como faculdade de produzir narrativas e de tornar-se histórico que, aos dois, formam a fonte de onde brotam o sentido, a inteligibilidade, que penetra e ilumina a existência humana. Sob esse aspecto, cuja importância existencial é extrema, a ação também se tornou uma experiência de privilegiados, e esses últimos que sabem ainda o que é agir são talvez ainda muito menos numerosos do que os artistas, sua experiência é talvez ainda mais rara do que a experiência autêntica do mundo e do amor do mundo" (Condição, p. 403). Poder-se-ia quase dizer que ela fala dos situacionistas! Com efeito, bem mais do que sobre a democracia moderna, as teses de Arendt assim como as de Debord parecem desembocar num elogio das minorias que agem efetivamente, no "band of brothers", título Shakespeareano com o qual Debord reveste a I.S. E quem pode negar que Debord deu, pelo menos, o bom exemplo nesse âmbito?

Tradução de Robson de Oliveira

* Os pró-situacionistas são até hoje assim denominados na França. (N.T.).

** In girum imus nocte et consumimur igni. Filme apresentado após a fala e o debate. (N.T.).

*** O Les Halles era na verdade uma enorme feira-livre onde se vendia obviamente de carne a trigo. Devido a pretensos problemas sanitários, o mercado foi retirado para outro lugar. Hoje funciona um Forum des Halles e estação de trem e metro — um shopping center na verdade. (N.T.).