As leituras de Marx no Século XXI(*)
Quem for tido por morto vive mais. Na qualidade
de teórico ativo e crítico, Karl Marx já foi dado por morto mais de uma vez,
mas sempre conseguiu escapar da morte histórica e teórica. Tal feito se deve a
um motivo: a teoria marxista só pode morrer em paz juntamente com o seu objeto,
ou seja, com o modo de produção capitalista. Esse sistema social, que é
"objetivamente" cínico, regurgita sobremodo de exigências de
comportamentos tão descaradas impostas aos seres humanos, produz ao lado de uma
riqueza obscena e insípida uma pobreza em massa de tal dimensão, é marcado em
sua dinâmica de cólera cega pelo potenciamento de catástrofes tão incríveis que
a simples sobrexistência desse sistema necessita, inevitavelmente, sempre fazer
ressurgir temas e pensamentos de crítica radical. Por sua vez, o ponto essencial
dessa crítica consiste na teoria crítica daquele Karl Marx que, há quase 150
anos, já analisara, sem ser superado, a lógica destrutiva do processo de
acumulação capitalista em seus fundamentos.
Todavia, como para todo pensamento teórico
que ultrapasse a data de validade de um determinado espírito do tempo, também
para a obra marxista vale o seguinte: faz-se sempre necessário, a cada vez, uma
reaproximação que descubra novas facetas e repudie velhas interpretações. E não
só interpretações, mas também elementos dessa própria teoria ligados ao tempo.
Todo teórico sempre pensou mais do que ele próprio sabia, e não seria sério
chamar de teoria uma teoria isenta de contradições. Assim, não apenas livros
individualmente têm seus destinos, mas também as grandes teorias. Entre uma
teoria e seus receptores, tanto adeptos quanto oponentes, sempre se desenvolve
uma relação de tensão na qual se manifesta a contradição interna da teoria, a
partir do que, só então, será gerado conhecimento.
Marx e a última ode pós-moderna
à "grande teoria"
Em vez de voltar a enfrentar o problema da
processualidade histórica da teoria social no final do século XX, o chamado
pensamento pós-moderno só está interessado em silenciar a dialética existente
entre formação da teoria, recepção e crítica. E justamente a teoria marxista
não mais é averiguada em seus conteúdos, nem analisada em suas condicionantes
históricas e muito menos aperfeiçoada, sofrendo a priori um repúdio em
sua legítima pretensão de "grande teoria". Esta falsa modéstia, que
não é vista como tal, mas simplesmente reprimida, pela grande totalidade das
formas de socialização capitalistas, resvala para um nível abaixo da reflexão
teórico-social. A política do avestruz de um pensamento reduzido e desarmado de
modo tão espontâneo menospreza o fato de não ser possível fazer uma separação
entre a problemática das chamadas grandes teorias e grandes conceitos e o seu
objeto social real. A pretensão de querer cingir o todo é provocada
sobremaneira através da realidade social. Em sua existência real, o todo
negativo do capitalismo não pára de agir, simplesmente porque é ignorado
conceitualmente e porque não queremos mais olhar nesta direção: "a
totalidade não os esquece", como bem escarneceu o inglês Terry Eagleton,
teórico da literatura .
A crítica pós-moderna à grande teoria,
assimilada com gratidão por muitos ex-marxistas como forma de pensamento
supostamente alijadora, não se refere tanto a um pensamento afirmativo e
apologético no sentido tradicional, porém muito mais ao desespero de uma
crítica social que está transtornada e que se sobressalta diante de uma tarefa
superior à sua atual capacidade. Trata-se de uma evasão que só pode ter caráter
provisório, afinal o pensamento crítico será implacavelmente reconduzido ao
obstáculo que terá de ultrapassar. E este obstáculo certamente é muito difícil
de ser enfrentado, sobretudo porque o pensamento marxista praticado até os dias
de hoje também é obrigado a saltar por cima da própria sombra. Poder-se-ia
trocar esta metáfora um tanto estranha por uma outra: o marxismo esconde um
cadáver em seu porão, que não pode mais ficar escondido por muito tempo. Ou
seja, tanto a contradição entre a teoria marxista e a sua recepção através do
antigo movimento operário, quanto as contradições no interior da própria teoria
marxista registradas no final do século XX chegaram a tal ponto de maturação
que não se pode mais conceber um reativamento ou uma reatualização desta teoria
nos moldes como se tem feito até os dias de hoje.
Após o século do
movimento operário
No passado, sempre que o Marx considerado
prematuramente morto voltou a se levantar do túmulo são e salvo, tais
ressureições ocorreram em uma época que poderia ser chamada de "século do
movimento operário". No presente, parece claro que esta história está
concluída. De certo modo, os seus motivos, as suas reflexões teóricas e os seus
modelos sociais de ação se tornaram falsos. Perderam a sua força de atração, a
vida se lhes escapou, e eles se nos apresentam como que sob um vidro. Esse
marxismo nada mais é que uma maçante peça de museu. Mas com isso ainda não foi
esclarecido por que as coisas são assim. O apressado distanciamento dos antigos
adeptos traz em si algo de hipócrita, o triunfalismo precipitado dos antigos
opositores, algo de simplório. Isto porque, com o incompreendido fim de uma
época que ainda não foi devidamente trabalhada, os problemas amadurecidos no
decorrer desta história não se desvaneceram; inversamente, eles se agravaram de
maneira dramática, nova e ainda desconhecida. Tem-se quase a impressão de que
essa época já passada teria sido apenas o estágio de transformação em crisálida
ou o período de incubação de uma grande crise qualitativamente nova a acontecer
no seio da sociedade mundial, cuja natureza também só se pode abordar, do ponto
de vista teórico, com conceitos equivalentemente grandes e, do ponto de vista
prático, com uma transformação social de cunho equivalentemente radical. Diante
da real situação, a religião professada por um "pragmatismo"
democrático e de economia de mercado, que reina por todas as partes e mescla
todos os possíveis adereços de um cenário móvel, surte o mesmo efeito que
tentar combater a aids usando alguma mezinha popular ou a explosão de um reator
atômico utilizando mangueiras do corpo de bombeiros voluntários.
Traiçoeiro é o fato de o conceito central
desta filosofia charlatã de ciência, política e management, ou seja,
aquela fórmula mágica ritual da "modernização", parecer tão
inverossímil, vazio, morto e museológico quanto os grandes conceitos do movimento
operário. O fim da crítica também significa o fim da reflexão, e no capitalismo
pós-moderno desleixado e irrefletido o mantra "modernização" ganhou a
importância de uma vã idolatria. O conceito de modernização não apenas se
tornou tão inverossímil quanto os conceitos de "ponto de vista do
operário" ou "luta de classes". Essa perda de significado comum
a ambos os lados também remete a um ente comum e um local histórico comum ao
antigo marxismo e ao mundo capitalista. É a identidade interna secreta dos adversários
encarniçados que sempre vem à tona quando o conflito imanente só sobrevive
porque o sistema comum de relações se fragiliza. Seguindo este pensamento, como
circunstância integral da modernização o marximo não pode estar morto, e ao
mesmo tempo o capitalismo estar vivo e querer continuar, imperturbavelmente,
esta própria modernização ad infinitum. Muito mais que isso, talvez se
trate apenas de uma vida aparente em um reino intermediário, ou seja, de uma
apresentação de zumbis sem vida real em seus corpos.
Nesta mesma direção aponta o reducionismo
tecnológico deste conceito de modernização desligado de todos os conteúdos de
natureza originariamente social, analítico-social e econômico-crítica. Se o
acesso à internet e à biotecnologia já devem ser tudo, então isso no fundo não
significa nada, pois as ciências naturais e a tecnologia não podem existir por
si só nem produzir um progresso isolado. Elas só são eficazes dentro de um
contexto de desenvolvimento social e sócio-econômico que supere estágios anteriores.
Uma modernização centrada em uma natureza meramente tecnológica, que não queira
mais questionar o status quo da ordem social e que admita ter chegado o
fim da metamorfose de formas sociais através da economia de mercado e da
demoracia, desqualifica-se a si própria.
Estas reflexões já são uma indicação de como
se poderia classificar o fim do marxismo de movimento operário. Se a nova crise
mundial do século XXI, que paulatinamente vai evidenciando os seus contornos,
consiste exatamente em que as bases comuns da atual história da modernização
estão se tornando obsoletas, isto também significa dizer que o próprio marxismo
das esquerdas política e sindicalista, juntamente com sua reflexão teórica,
ainda logrou movimentar-se no interior das formas capitalistas. A sua crítica
ao capitalismo não se referia, portanto, ao todo lógico e histórico desse modo
de produção, mas sim sempre apenas a determinados estágios de desenvolvimento
já percorridos ou a serem superados. Nesse sentido, em seu século o movimento
marxista da classe operária ainda não foi de modo algum o coveiro do
capitalismo (de acordo com a célebre metáfora marxista), mas sim, muito pelo
contrário, representou a inquietação interna propulsora, o motor vital e de
certo modo o "técnico de ajuda ao desenvolvimento"1 da
socialização capitalista. Por isso, o "ainda não" marxista no sentido
empregado pelo filósofo Ernst Bloch na verdade não se referia, contra a
intenção deste, em absoluto à emancipação do capitalismo, de suas formas
repressivas e pretensões fundamentais, mas sim, muito mais, ao reconhecimento
positivo dentro do capitalismo e ao progresso para a modernização
no casulo capitalista. O "ainda não" caracterizava a própria cisão interna
do capitalismo, mas só que ainda não significava uma visão além disso, o que só
se viabilizará em seus limites históricos.
A não-simultaneidade
interna do capitalismo
A perspectiva da
"não-simultaneidade" imanente na formação do sistema social moderno
pode ser representada em diversos níveis. Desta maneira, o modo de produção
capitalista ainda jovem naquele lapso de tempo do século XIX, em que se insere
o período de vida de Karl Marx (1818-1883), era de certa forma não-simultâneo
em relação a si mesmo. Por um lado, esse modo de produção já desenvolvera a sua
lógica interna a tal ponto que esta se tornara visível em suas feições básicas
e com isso abstratamente reconhecível; por outro lado, as formas
especificamente capitalistas ainda se encontravam multiplamente mescladas com
relações pré-capitalistas em diversos estágios da decadência e daquela
transformação ainda longe de ser concluída. Se até mesmo a consciência teórica
dessa sociedade em fermentação e em permanente mutação conseguia confundir cada
estado do processo de transformação com o "capitalismo como tal",
então mais do que nunca a consciência prática inevitavelmente envolvida nas
necessidades quotidianas viu-se obrigada a equiparar o capitalismo às
manifestações sociais diretas, que ainda estavam impregnadas, todavia, das
impurezas de resíduos pré-modernos sob diversos aspectos. Da mesma maneira que
o capitalismo parecia ser a própria identidade de cada estágio de seu
desenvolvimento ainda não concluído, sobretudo na visão dos interesses dominantes
em cada época e aos apologistas destes interesses (observe-se que as
autoridades patriarcalistas e os clãs capitalistas do início do século XIX, por
exemplo, dificilmente conseguiriam reconhecer-se nas figuras dos atuais
capitalistas do tipo dotcom imposto pela globalização), em contrapartida
foi necessário para as forças progressistas liberadas de cada respectivo
estágio que o repúdio a esse estado de coisas assumisse o nome de uma crítica
ao capitalismo, ainda que na verdade se tratasse apenas de uma continuação do
desenvolvimento do próprio capitalismo.
Por essa razão, o conceito de modernização
não era tão unidimensional como hoje, mas sim sobrecarregado de uma espécie de
crítica intercapitalista (poder-se-ia até dizer: uma autocrítica interna progressiva
do capitalismo ainda não concluído). Isso ainda fazia mais sentido quando se
tratava de uma luta de classes aparentemente muito fácil de ser definida. Por
um lado, os próprios sujeitos capitalistas dos séculos XVIII e XIX, ainda
munidos de modelos de pensamentos e comportamentos pré-modernos, tendiam a
tratar com paternalismo e ares senhoriais autoritários os assalariados por eles
explorados como dependentes pessoais, embora, no caso do "trabalho
assalariado livre", obedecendo à sua forma, devesse se tratar de contratos
legais entre iguais. Por outro lado, os assalariados e suas organizações, que
primeiramente foram oprimidas pelo Estado, reivindicavam justamente esse
caráter de relações contratuais em um mesmo pé de igualdade jurídica, em
oposição ao caráter dominador e manifestamente pessoal da relação de capital
que empiricamente ainda não correspondia ao seu conceito lógico. Contudo,
exatamente por esse motivo, a luta de classes tornou-se o motor da história de
imposição capitalista, e a crítica ao capitalismo frente aos
capitalistas-proprietários pessoais só equivalia na verdade à pura lógica do
próprio capitalismo, ou seja, à lógica de um sistema de igualdade formal
estrita de indivíduos abstratos, os quais de alguma maneira aparecem como átomos
de um processo que, frente a eles, se autonomiza.
Não obstante, além dos modos de domínio
paternalistas e pessoais e dos resquícios de relações sociais corporativas,
também ainda havia outros fatores da não-simultaneidade interna, como por
exemplo modelos culturais pré-modernos, que sob diversos aspectos se mostravam
um estorvo frente ao tempo dinâmico e abstrato introduzido pela administração
de empresas, ao dia de trabalho abstrato, ao conjunto de regras
político-econômicas unificadas, à normatização do quotidiano e das coisas, à
redução funcionalista da estética etc. Também independente da luta de classes e
da crítica imanente ao capitalismo a ela vinculada, o contexto sistêmico
capitalista ainda não estava suficientemente amadurecido, sobretudo se se levar
em conta que mesmo nos países capitalistas mais desenvolvidos (com a Inglaterra
à frente de todos), o modo de produção capitalista ainda não atingira
integralmente todos os ramos de produção, e as esferas sociais que se
encontravam fora da produção empresarial direta (Estado, família, vida
cultural, corporações extra-econômicas etc.) não estavam adaptadas o bastante
para as necessidades capitalistas e nem eram continuamente reestruturadas
seguindo a imagem de racionalidade capitalista.
O movimento operário na
"modernização reparadora" do século XIX
Sob um outro aspecto, a não-simultaneidade do
desenvolvimento capitalista também se mostrou uma não-simultaneidade externa.
Àquela época, uma grande parte do planeta ainda não se encontrava sujeita à
lógica deste modo de produção, nem mesmo ainda sob a forma colonialista
superficial. Uma parte considerável das anexações coloniais efetivou-se no
século XIX, e mesmo os países e regiões do mundo já conquistados evidentemente
ainda não tinham as estruturas de sua reprodução social tão transpassadas pelo
capitalismo quanto as respectivas metrópoles. Tidos como reservatórios de
matérias-primas e vistos muito mais como mercados marginais, só vieram a ser
incluídos no processo capitalista de maneira parcial, enquanto a vida no grande
hinterland, dominado política e militarmente apenas de forma pontual, em
grande parte ainda estava arraigada a formas pré-capitalistas.
No entanto, também dentro da própria Europa
havia sobretudo uma violenta disparidade de desenvolvimento. Embora o
capitalismo já contasse com uma longa história preliminar, em finais do século
XVIII apenas a Inglaterra, que apresentava uma industrialização embrionária,
podia ser chamada de país capitalista moderno, perante o qual o desenvolvimento
do continente ainda era relativamente atrasado. Dentro da Europa continental,
por sua vez, o lado ocidental (especialmente França e Holanda) se encontrava
bem mais adiantado em relação às partes central e meridional. Na Alemanha,
ainda não se haviam desenvolvido nem mesmo as condições básicas para a formação
de uma economia nacional homogênea e de um respectivo Estado nacional. Desta
forma, na Europa e no círculo daqueles países que já se começava a chamar
vagamente de capitalistas, o século XIX esteve essencialmente sob o signo de
uma "luta para ganhar terreno"2 . Na concorrência estabelecida
entre Inglaterra e França, esta primeira modernização reparadora3 acabou
criando um verdadeiro paradigma que marcou vigorosamente o desenvolvimento da
Alemanha e da Itália. Na Ásia, também veio juntar-se ao grupo o Japão, enquanto
no outro lado do Atlântico os EUA já iniciavam uma súbita mudança, buscando um
enfoque autônomo de desenvolvimento industrial capitalista.
Só através dessa modernização reparadora,
ocorrida na segunda metade do século XIX, se fez surgir aquele contraditório
centro global composto por um número relativamente pequeno de países, que desde
então vêm sempre dominando, em configurações alternadas e através de guerras
mundiais avassaladoras, o mundo capitalista. Aquilo que se instaurou após a
Segunda Guerra Mundial como clube exclusivo da OCDE, que recentemente tem
promovido conferências globais periódicas na qualidade de "G7" e
figura como tríade formada pelos centros União Européia, Estados Unidos e
Japão, continua a ser representado pelo mesmo complexo central de Estados e
economias nacionais que foram o resultado do "avanço alcançado na
corrida" por anglo-saxões e europeus ocidentais e da subseqüente
modernização reparadora empreendida pela Alemanha, pela Itália e pelo Japão no
século XIX.
Não se podia evitar que, ao lado da
não-simultaneidade interna básica, também uma não-simultaneidade externa
nacional-estatal e nacional-econômica viesse determinar o imanente
anticapitalismo do antigo movimento operário. Onde houvesse, sob este ou aquele
aspecto, algum atraso de desenvolvimento em relação a outras nações
capitalistas, positivamente ela assumia o problema; e ali onde as disparidades
fossem especialmente grandes, essa identificação também ganhava um caráter bem
marcante. Na Alemanha, a social-democracia marxista e os sindicatos figuravam
entre os mais veementes opositores da unificação nacional. Embora a unificação
nacional-estatal tenha sido, em última análise, realizada "de cima para
baixo" sob a égide do primeiro-ministro imperial Bismarck4 e no
âmbito de um império anacrônico, pode-se afirmar que a social-democracia alemã
tem-se conservado como um patriotismo burguês bastante sombrio. Nas relações de
concorrência, da maneira como elas foram marcadas pela conjuntura da
modernização reparadora ocorrida no século XIX, todos os partidos operários
acabaram assumindo o ponto de vista nacional-econômico e nacional-estatal de
"seu" país, um tipo de orientação que, como se sabe, levou os
movimentos operários nacionais "amigos" a se reencontrarem nos campos
de batalha da Primeira Guerra Mundial. Sob o efeito da modernização reparadora,
essa virada para a posição de concorrência nacional-econômica na
não-simultaneidade externa estava intimamente relacionada, seguindo uma
necessidade lógica, com o papel de vanguarda assumido pelo movimento operário
no tocante à não-simultaneidade interna do sistema capitalista. Em outras
palavras: na verdade, a oposição social para dentro e o conformismo nacional
para fora não eram tão antagônicos como talvez possam ter parecido à primeira
vista.
O Marx exotérico e o
Marx esotérico
Nesse campo de tensão entre
não-simultaneidade interna e externa do capitalismo no século XIX, reside a
gênese da teoria marxista. Marx, ele próprio um dissidente do liberalismo
burguês, não podia fazer outra coisa a não ser levar em consideração essa
tensão. Examinada superficialmente, a ação de Marx reflete duplamente a
contradição interna e externa do capitalismo de sua época. Em primeiro lugar,
Marx era (ao lado de Friedrich Engels) a figura de destaque da mudança de campo
social empreendida por intelectuais de vanguarda que, por criticarem as formas
de governo estruturalmente atrasadas e então registradas sobretudo na Europa
continental, deixaram de ser burgueses liberais moderadamente oposicionistas
para integrar a oposição proletária do movimento operário que se iniciava.
Evidentemente, se se entender o caráter deste movimento como um motor imanente
do desenvolvimento do próprio capitalismo, então essa mudança de campo não foi
de modo algum tão sensacional e transcendental para a História como sempre
tentou mostrar a hagiografia marxista. Ao contrário da autoconsciência dos
agentes envolvidos, a simples mudança de ponto de vista de classes permaneceu
no bojo da lógica capitalista, tendo sido marcada sobretudo pela decepção
sentida devido à escassez de vanguardismo imanente daquela classe capitalista
empírica, que era demasiado arraigada ao status quo da época e demasiado
conservadora.
A forma básica do pensamento dissidente, que
daí resultava, consistia na idéia de transferir, em certo sentido, para o jovem
movimento operário as "tarefas burguesas "5 realizadas sem
grande entusiasmo e com morosidade pela "classe possuidora" do
capitalismo ascendente, em grande parte tarefas ligadas ao desenvovimento
capitalista ulterior que foram simplesmente abandonadas (desenvolvimento das
relações jurídicas civis, homogeneização do espaço social, modernização das
estruturas familiares e culturais etc.), uma temática que sempre voltava a
encontrar espaço no pensamento de Marx. Nesse sentido, a teoria só tornava
consciente aquilo que, independente disto, já se havia estabelecido no
capitalismo como impulso essencial do movimento operário através de sua luta
por reconhecimento. E na medida em que a teoria marxista conferia uma expressão
científica a este impulso, ela podia tornar-se o porta-voz teórico-social ou o
representante científico do movimento operário na qualidade daquele motor
interno de desenvolvimento do capitalismo.
Esse papel da teoria marxista ainda se
fortaleceu pelo fato de Marx, por ser alemão, escrever, ao mesmo tempo, a
partir da perspectiva do "subdesenvolvimento" capitalista
especificamente alemão. Já no prefácio da primeira edição do "Capital"6,
ele escrevia: "Atormenta-nos, como a todo o resto da Europa ocidental
continental, não só o desenvolvimento da produção capitalista, mas também a
escassez de seu desenvolvimento. Ao lado das calamidades modernas, oprime-nos
uma série de calamidades herdadas, oriundas da inércia continuada de modos de
produção antiquados sobreviventes, com seu séquito de anacrônicas relações
sociais e políticas. Não sofremos apenas pelos vivos, mas também pelos mortos. Le mort saisit le
vif!"... Com estas palavras, fica patente a força com
que o dissidente Marx estava aferrado ao conceito liberal de progresso e ao
esquema de desenvolvimento histórico da filosofia hegeliana, o qual ele
transferira à história dos modos de produção econômica apenas a partir de uma
versão puramente histórica ou, como ele próprio chegou a afirmar, "cuja
imagem ele corrigira". Deste ponto de vista, historicamente o capitalismo
era a bola da vez, e para poder realmente aboli-lo, em primeiro lugar era
necessário introduzi-lo como um modo de produção historicamente necessário, em
nome de um desenvolvimento das forças de produção; em seguida era preciso
cercá-lo de cuidados e mimos, promover o seu desenvolvimento ulterior e, de
certo modo, aproximar-se de seu conceito. Simplesmente não era possível
esquivar-se dele, como afirmou Marx naquele prefácio, pois se tratava de
tendências "que se impunham com necessidade ferrenha": "O país
industrialmente mais desenvolvido mostra ao menos desenvolvido apenas a imagem
de seu próprio futuro."
Em sua referência teórica positiva e em certo
ponto histórico-filosófica tanto à não-simultaneidade interna quanto à
não-simultaneidade externa do capitalismo no século XIX, Marx pode ser lido
como um sensato teórico da modernização e exatamente por isso, como
"teórico-chefe" do movimento operário moderno. Nessa interpretação,
vemo-nos às voltas com o conhecido Marx da "luta de classes", do
"interesse econômico", do "ponto de vista do operário", do
"materialismo histórico" etc. Se a teoria marxista se deixasse
absorver por isso, então ela se distinguiria de outras teorias da modernização
apenas pela ênfase social dada, apenas através de sua terminologia específica e
de sua fundamentação teórico-histórica. Sob essa ótica, o programa de uma
crítica ao capitalismo meramente imanente e voltada aos diversos níveis da
não-simultaneidade estaria hoje esgotado, e com isso Marx estaria liquidado.
Nesse contexto, não se trata de meras
classificações do pensamento (teórico, científico), mas sim de categorias reais
da reprodução social e do modo de vida social que voltam a emergir na teoria
como conceitos (p.ex. nas ciências econonômicas de cunho burguês). Por essa
razão, o subtítulo do "Capital" de Marx, ou seja, a "Crítica da
Economia Política", admite duas interpretações: por um lado, como crítica
às relações objetivas e reais, existentes antes de ou independente de qualquer
teoria e vistas em suas formas de referência sócio-econômicas elementares; e
por outro, como crítica às formas de pensamento e consciência a ela ligadas
e dela resultantes, oriundas tanto do "senso comum" quanto da
ideologia e da ciência.
É bastante fácil denominar as categorias
capitalistas básicas, mas é bastante difícil submetê-las a uma crítica
fundamental. O conceito abstrato de "trabalho", o "valor"
econômico, a representação social dos produtos como "mercadorias", a
forma geral do dinheiro, a intervenção através de "mercados", a
reunião desses mercados em "economias nacionais" com determinadas
unidades monetárias (moedas), os "mercados de trabalho" como
requisito para uma vasta economia de mercadorias, moedas e mercado, o Estado
enquanto "Estado abstrato", a forma do "direito" abstrato
geral (codificação jurídica) de todas as relações pessoais e sociais e como
forma da subjetividade social, a forma estatal pura e totalmente desenvolvida
da "democracia", o disfarce irracional e culturalmente simbólico da
coerência nacional-econômico-estatal como "nação" – todas essas
categorias elementares de socialização capitalista moderna, por um lado
desenvolvidas através de processos históricos cegos, foram, por outro lado,
impostas aos seres humanos pelos respectivos protagonistas e detentores do
poder em um processo de catequização, habituação e interiorização ao longo de
vários séculos, resultando daí o fato de essas categorias, muito cedo, terem
aparecido como constantes antropológicas praticamente insuperáveis, zombando de
toda e qualquer crítica.
Conseguir vender o contexto de forma social
capitalista, antes totalmente inexistente, como uma lei natural da convivência
humana, que em princípio já tivesse sempre existido, foi indubitavelmente uma
grande façanha da filosofia iluminista burguesa e da teoria econômica a ela
vinculada e praticada entre o final do século XVIII e o início do século XIX.
Como se chegou a afirmar, essas categorias propriamente eternas apenas teriam
sido empregadas de maneira equivocada e incompleta no passado, porque teria
faltado a compreensão necessária (a razão suscitada pelo Iluminisno). Mas
depois de essa razão, por sorte, finalmente ter sido encontrada, a história dos
equívocos teria um fim, e a humanidade poderia então marchar na direção de um
futuro glorioso, obedecendo aos princípios da sociedade par excellence
(entenda-se: do capitalismo), que sempre teriam existido e vigorado.
Com muita perspicácia e sutileza, Hegel
modificou essa hipótese, redefinindo as condições sociais pré-modernas, que
para os Iluministas ainda figuravam como erros e equívocos, e estabelecendo um
número equivalente de "estágios de desenvolvimento necessários" que,
com certeza, em seu conjunto só teriam o sentido de apontar para a maravilhosa
era moderna como ponto culminante e final do desenvolvimento humano. O fato de
Hegel ter considerado esse estágio como já alcançado em plena monarquia
constitucional prussiana é prova clara de que também ele confundia, e muito, a
Idade Moderna ou o capitalismo (que para ele não leva esse nome, mas sim merece
denominações muito mais patéticas, como p.ex. Weltgeist6 ),
enquanto objetivo da História, com a situação real de seu tempo ainda não
totalmente amadurecida.
Foi assim que se deu o fato de a filosofia
moderna em geral e as ciências econômicas em particular (e mais tarde também
outras disciplinas acadêmicas autônomas, como a sociologia, as ciências
políticas etc.) terem projetado para toda a história da humanidade o contexto
totalmente novo da sociedade capitalista como princípios presuntivamente
naturais da convivência e da administração. Também ainda hoje, malgrado todas
as críticas feitas em torno de uma visão anistórica e inespecífica, tem-se como
certo, pelo menos nas ciências econômicas, que a primeira ferramenta arrancada
da pedra por um homem pré-histórico já teria sido capital e alcançado um preço
em um mercado formado por sujeitos do escambo. Não se pode negar que Marx
permaneceu aferrado a Hegel do ponto de vista histórico-filosófico, mas ele não
só se divertia imensamente com esses anacronismos horripilantes das ciências
econômicas e não só "historizava" explícita ou implicitamente as
modernas categorias capitalistas, como também as definia sempre como formas de
uma forma profundamente irracional, destrutiva e, no final das contas,
autocorrosiva, da sociedade.
Mas essa crítica radical encontra-se, na
verdade, mesclada e cruzada com aquela análise da não-simultaneidade interna e
externa do capitalismo e aquela representação da classe operária voltada
simplesmente para o reconhecimento "dentro" do capitalismo, de modo
que Marx oscila, em parte em sua maneira de se expressar e em parte também em
sua argumentação, permanentemente entre uma crítica categórica fundamental por
um lado e uma apresentação "positivista" (ou, como tal,
compreensível) por outro, chegando mesmo a ser claramente contraditório no
tocante a muitos de seus conceitos e argumentações centrais. Nesse sentido,
urge que se fale, pois, do "Marx duplo", e na verdade se deve fazê-lo
justamente no tocante a essa relação de imanência positivista e transcendência
categorial presente na formação de sua teoria. Assim, vemo-nos diante de um
Marx "exotérico" (que é voltado para fora, de fácil recepção) e um
Marx "esotérico" (que pensa categoricamente, de difícil acesso). O
Marx exotérico é o positivamente voltado para o desenvolvimento imanente do
capitalismo, enquanto o Marx esotérico é o teórico voltado para a crítica
categórica ao capitalismo.
Marx e o movimento
operário:
casamento não por amor
No entanto, para o próprio Marx e para seus
receptores no seio do movimento operário, não era possível separar estes dois
fatores tão entrelaçados. Embora já muito cedo Marx tenha reconhecido a
política como forma de uma sociabilidade meramente extrínseca, abstrata e
dependente do processo de exploração do capital, ele imaginou que o movimento
operário, justamente pela via da luta política (ligada ao Estado), poderia ser
lançado através da representação de interesses meramente imanente na direção
daquela crítica ainda difusa e categórica, que transcendia à consciência
constituída de forma capitalista, uma crítica cuja realização ele mesmo chegou
a chamar ocasionalmente de "sonho", "objetivo gigantesco"
ou façanha de uma "enorme consciência".
Por sua vez, o movimento operário e seus
representantes políticos, em sua grande maioria pessoas íntegras, não tinham
quase nenhuma idéia do que fazer com aquela crítica categórica que vinha à tona
implícita ou explicitamente. De uma maneira um tanto hipócrita, perante o
problema preferiu-se apelar para a desculpa de que se tratava de um discurso
teórico difícil de ser compreendido, assumindo-se uma atitude propositadamente
humilde diante do "grande pensador", mas apenas para sutilmente
acionar o senso comum do operário assalariado contra aquela "teoria
nebulosa" e suas "filosofices" inúteis e nada práticas. Diante
desse pano de fundo, para muitos receptores, que antes se haviam mostrado
totalmente interessados, aquelas teses de Marx, supostamente incompreensíveis,
acerca da crítica radical às formas capitalistas pareciam também uma espécie de
"papo-furado hegeliano" ou mesmo uma "asneira filosófica".
Na verdade, o raciocínio ontológico-abstrato e teórico-cognitivo da filosofia
moderna, que parece distante da práxis, com seu disfarce terminológico acaba
ocultando a reflexão acerca das formas de pensar capitalistas que
simultaneamente são formas sociais de práxis.
Enquanto Marx, contra a sua própria
convicção, queria reconhecer na forma política do movimento operário, a qual
transcendia à luta diária de interesses meramente sindicais, o veículo de uma
crítica radical acerca da forma (e com isso, paradoxalmente, também acerca da
própria forma política), para o movimento operário, de maneira inversa, essa
forma política tornou-se o veículo através do qual seria possível esquivar-se
cautelosamente da crítica categorial à forma, uma crítica que até certo ponto
só era olhada de soslaio e provocava temores, e conquistou o reconhecimento
(exitoso, no final das contas) dentro do capitalismo como sujeito do trabalho,
bem como nos mercados de trabalho. Desta maneira, ocorria uma ilusão recíproca,
e Marx tornava-se não só em sua qualidade exotérica o representante científico
do movimento operário, como também encarnava simultaneamente, em sua qualidade
esotérica, o teórico ranzinza, reclamão e resmungão, eternamente descontente, e
o "papai-sabe-tudo" pregador de sermões que ficavam em segundo plano,
representando um reflexo fiel de sua própria contradição interior em relação ao
movimento histórico da classe operária para dentro do capitalismo ao invés de
para fora dele.
A inevitável tensão resultante dessa relação
extremamente discrepante fez com que a antinomia da teoria em pouco tempo se
convertesse em sua canonização e dogmatização, como normalmente
acontece quando a própria cosmovisão legitimadora contém uma mancha cega que
não pode ser tematizada. É verdade que Marx chegou a observar ironicamente que
não era "um marxista", mas isso não lhe serviu de nada. Pois a
transformação, e com ela a anatematização, da contradição teórica na ideologia
de um "ismo" era a única possibilidade de adequar a sua teoria a uma
recepção que equivalesse às necessidades do movimento operário. E essa
ideologização fez com Marx aquilo que acontece com todo pensador não-simultâneo
que está no seu tempo, mas ao mesmo tempo à frente dele: só por isso ele foi,
enquanto Marx exotérico, elevado até à condição de dogma para ser, na condição
de Marx esotérico, degradado e receber um chute no traseiro. E com maior
veemência por parte dos ideólogos "marxistas" do partido e dos
eruditos acadêmicos, desde Karl Kautsky até Oskar Negt. Talvez não haja um outro
pensador moderno a quem melhor caiba a seguinte frase do aforista polonês
Stanislaw Jerzy Lec quanto Marx: "Apedrejaram-no através de um
monumento".
O marxismo e a
modernização
reparadora no século 20
Este apedrejamento do Marx esotérico
continuou após a sua morte por um período de mais de um século. Pois o
"breve" século XX, marcado pelas datas históricas de 1914 e
19897 , não experimentou o avanço da crítica categórica na teoria marxista
nem uma conseqüente nova qualidade de reflexão social, mas, ao contrário, viu
acontecer a ascensão reiterada e por fim a queda do Marx exotérico da
modernização e positivamente imanente, em um novo nível da não-simultaneidade
histórica dentro do capitalismo. Pois o século XX não chegou a representar,
apesar de ambas as guerras mundiais e da crise econômica mundial (1929 a 33), o
século da maturidade da crise e da transformação do capitalismo, mas sim, ao
invés disso, representou essencialmente a época de uma segunda onda da
"modernização reparadora". Só então, as grandes regiões mundiais da
periferia capitalista, a grande maioria da humanidade, como previra Marx,
entraram para a história mundial.
Esta segunda modernização reparadora
dividiu-se em duas tendências entrelaçadas: de um lado, a ascensão do
socialismo de Estado (vulgo capitalismo de Estado) no Leste, que levou a teses
de um sistema mundial próprio, e do outro lado, o movimento de libertação
nacional dos países coloniais do Hemisfério Sul, cuja descolonização e
independência civil e nacional-estatal só pôde ser concluída no final do século
(em definitivo com a devolução de Hong-Kong à China). O "big bang"
dessa história mundial do século XX foi a grande revolução de outubro ocorrida
na Rússia no final da Primeira Guerra Mundial, seguida da revolução chinesa no decorrer
da Segunda Guerra Mundial, bem como das grandes guerras anticoloniais de
libertação (Argélia, Vietnã, África Austral) ocorridas nas décadas do
pós-guerra.
Não se podia evitar que o Marx exotérico,
cuja teoria imanente da modernização já desvanecera um pouco dentro do
movimento social-democrata ocidental e fora mesclado com cenários móveis das
ciências positivistas burguesas, viesse a experienciar a sua segunda primavera
na segunda onda histórica da modernização reparadora. Pois ao entrar no
horizonte global do capitalismo, as regiões periféricas não podiam recorrer
apenas às suas próprias tradições culturais limitadas. Muito mais que isso,
careciam de uma teoria ocidental universal como pano de fundo legitimador, que
ao mesmo tempo, enquanto teoria de legitimação universal voltada para a
história mundial capitalista, devia ter um caráter historicamente
oposicionista, para poder ser instrumentalizada para a concorrência entre a
periferia, ocupada com sua modernização reparadora, e os centros do capital já
estabelecidos.
Portanto, o Marx exotérico voltou a ser
retomado por teóricos como Lênin, Stalin e Mao Tsé-tung, sendo então adaptado
conforme as necessidades da nova "luta para ganhar terreno" na
periferia capitalista. Tais necessidades diferiam daquelas do movimento
operário ocidental, na medida em que não se tratava apenas de mostrar
reconhecimento às pessoas que dependiam de salário em um capitalismo já
estabelecido; tratava-se, muito mais, da implantação - com caráter reparador -
das próprias categorias sociais capitalistas, e para falar a verdade, bem além
das exigências daquele processo semelhante de modernização reparadora ocorrido
na Alemanha, Itália e Japão do século XIX. Pois, em primeiro lugar, o atraso em
grau de socialização capitalista moderna era muito maior, se comparado às
discrepâncias daquela Europa mais jovem; em segundo lugar, a "luta para
ganhar terreno" tinha de ser realizada em um prazo de tempo bem mais
exíguo e em um nível de desenvolvimento do capital mundial bem mais alto; e em
terceiro lugar, isso só podia acontecer numa concorrência precária frente a um
círculo dominante de cunho já global, formado por poderes centrais altamente
desenvolvidos e altamente armados.
Nesse contexto, a teoria marxista sofreu mais
uma deformação e redução. Os aspectos esotéricos da crítica categórica não
surgiam mais nem mesmo como reflexão filosófica fora da realidade e distante
das exigências práticas; desapareceram quase totalmente da discussão, perdidos
no meio do caminho entre Lênin e os teóricos da libertação nacional. Embora a
relação social a um movimento operário se tenha mantido do ponto de vista
formal, ela praticamente reduziu-se a grupos relativamente pequenos e
organizações sindicais no contexto de uma industrialização ainda frágil. Os
próprios partidos operários marxistas periféricos tornaram-se máquinas
burocráticas da "valorização reparadora" de sociedades que ainda não
se encontravam permeadas pela forma econômica capitalista. Eles não eram
somente representantes da inquietação interior do capitalismo ou do
desenvolvimento ulterior de um capitalismo orientado para o Estado de direito e
para o Estado social como os seus partidos-irmãos ocidentais; além disso, eles
próprios (no caso de Lênin, ainda relativamente consciente), em um sentido
abstrato-pansocial, tinham de "brincar de burguesia", porque a
burguesia social dos países periféricos simplesmente era muito fraca para essa
tarefa. Por esse motivo, a identificação desse marxismo periférico com a
respectiva nação (nas ex-colônias, nação foi em geral uma invenção tardia e
totalmente sintética) ganhava um caráter ainda mais intenso do que no Ocidente.
A paradoxalidade desse marxismo de
legitimação ideológica encontrado na segunda modernização reparadora superava
em muito aquela registrada nos partidos operários ocidentais, pois na verdade
se tratava do amálgama explicável apenas a partir do contexto histórico
especial de um "capitalismo desenvolvimentista anticapitalista" ou
"capitalismo direto de Estado", o qual, no campo de tensão de uma
não-simultaneidade externa especialmente extrema, tinha de exprimir a
contradição da teoria marxista também de maneira especialmente extrema.
Essencialmente, essa segunda recepção do Marx exotérico pareceu e ocorreu de
maneira profundamente mais radical do que a primeira, porém não porque ela
tivesse mobilizado a crítica categórica oculta do capitalismo e com isso
tivesse aberto caminho na direção da raiz da relação histórica, mas porque ela
estava mais exposta a uma carga maior da não-simultaneidade intercapitalista.
Como burocracias estatais, os partidos operários marxistas não só tiveram de
assumir as tarefas burguesas de uma forma muito mais enfática do que ocorrera
antes no Ocidente; na verdade, paradoxalmente, tiveram até de engendrar a
classe operária enquanto material humano do próprio processo de exploração pela
primeira vez em grande escala social! Se essa versão hard-core do
marxismo exotérico mostrou-se radical, na realidade se tratava menos de uma radicalidade
da crítica teórica e prática e muito mais de uma forçosa militância
da concorrência na auto-afirmação intercapitalista perante os centros
ocidentais, a qual por isso buscou com afinco uma representação marcial
correspondente, de cunho cultural-simbólico, e acabou acrescentando, sob o
signo das guerras de revolução e das guerras de independência do século XX, o
kalachnicov estilizado às insígnias do trabalho, nomeadamente a foice e o
martelo.
Como não se conseguiu superar a problemática
daí decorrente com os meios oferecidos pela teoria marxista da modernização,
essa diferença meramente relativa acabou levando, no seio da recepção de Marx,
ao grande cisma do movimento marxista mundial. Essa cisão, à primeira vista
condicionada pelo aparente contraste entre a radicalidade do Leste e do
Sul8 e o reformismo moderado ocidental, na verdade refletia apenas a
diferença no grau de não-simultaneidade e inconclusividade da penetração
capitalista. Explicando: no estrato mais antigo da via de desenvolvimento
ocidental, a questão girava em torno do simples reconhecimento dentro do Estado
moderno já estabelecido, enquanto no estrato mais novo das regiões Leste e Sul,
tratava-se de conquistar o poder estatal, com o fito de instalar uma máquina
estatal moderna responsável pela industrialização capitalista de Estado. Pode-se
entender muito bem que a forma de uma radicalização (centrada na questão do
poder estatal) da teoria marxista, vinculada a esta conjuntura, nos centros
ocidentais só tivesse podido mobilizar uma minoria ideológica; o comunismo
(como rotulagem do novo impulso modernizador de capitalismo de Estado)
permaneceu no Ocidente como um simples filhote, uma espécie de tropa auxiliar
da União Soviética, e por isso não conseguia passar do status de uma nota de
rodapé histórica, enquanto lograva manter o seu verdadeiro poder de irradiação
nas grandes regiões da periferia mundial. Em contrapartida, a democracia social
do Ocidente, saturada por causa de uma participação diversificada na
administração de seres humanos e aterrorizada com as formas cruas da ditadura
desenvolvimentista engendrada pelo marxismo periférico, aos poucos foi jogando
fora, por completo, o seu marxismo, tendo sofrido uma mutação, após a Segunda
Guerra Mundial, em sua legitimação e em seus programas, e se voltado a uma
opaca teoria keynesiana de Estado social sem retórica de luta de classes e sem
revolução. Balanço: de algum modo, o Marx exotérico havia se tornado
propriedade exclusiva dos retardatários históricos.
A reciclagem do marxismo
na Guerra-Fria
Só se pode explicar o destino da teoria marxista
no século 20 através do deciframento dos contrastes externos no contexto de um
repúdio intercapitalista global, dentro do qual o movimento histórico-mundial
do capitalismo começou pela primeira vez, não só de acordo com a sua lógica,
mas também empiricamente, a se mostrar como capital mundial, em
consonância com a essência capitalista na forma de uma concorrência
dilaceradora e grandes catástrofes de dimensões imprevisíveis. Dentro dessa
evolução, sobrepuseram-se várias grandes ondas de desenvolvimento, cuja
influência mútua criaram sistemas globais e relações de concorrência de
estabilidade apenas provisória. O "século do movimento operário
(ocidental)" (aprox. de 1848 a 1945) cruzou-se com o "século das
revoluções nacionais de desenvolvimento" (1918 a 1989) e com a luta pelo
domínio capitalista em escala mundial no seio do Centro, a qual foi
definitivamente resolvida em 1945 com o início da "Pax Americana".
Após a Segunda Guerra Mundial, todo esse
processo revelou-se através da conjuntura formada pelos "três
mundos", que marcou a segunda metade do século 20, nomeadamente: o
"Primeiro Mundo" do velho centro capitalista, doravante sob o comando
contestado da hegemonia dos EUA; o "Segundo Mundo", representado pelo
comunismo de Estado do Leste, aliás capitalismo de Estado, sob o comando da
União Soviética; e finalmente o "Terceiro Mundo", composto por
aqueles movimentos pós-coloniais de libertação nacional e por ditaduras
desenvolvimentistas das mais diferentes tendências existentes no Hemisfério Sul
do globo. Leste e Oeste, o Primeiro e Segundo Mundo enfrentavam-se na
Guerra-Fria do chamado conflito de sistemas, enquanto o Terceiro Mundo em parte
se organizava em um grupo dos chamados países não-alinhados (com uma clara
tendência de socialismo de Estado) e em parte se tornava palco de "guerras
por procuração" de ambos os blocos de sistemas.
A teoria marxista, que em sua forma exotérica
remodelada ofuscou toda essa época a partir da periferia, acabou sendo
definitivamente desfigurada por ambos os lados até ficar irreconhecível. Se no
início, quando a jovem União Soviética ainda estava vinculada intelectual e
culturalmente à política e à história humanística do Ocidente (transmitidas
pelos socialistas emigrados durante o regime czarista), ainda se mantivera o pateticismo
apenas aparentemente emancipador do "novo ser humano" e do "novo
tempo" sobrecarregado de utopias, muito cedo se revelou o caráter
modernizador de capitalismo de Estado incorporado pelo regime soviético e por
todas as ditaturas desenvolvimentistas que se seguiram, para os quais constava
como ponto principal não a emancipação social do ser humano, mas sim a sua
transformação no material de uma participação, monitorada pelo Estado, no
mercado mundial. Desta forma, quase não se pode achar estranho que logo em
seguida surgissem não só aquelas formas de trabalho, moeda e mercado do Estado
burocrático, características da largada inicial capitalista, mas também os
habituais atos criminosos da modernização, tão logo se dissipara a nuvem de
poeira ideológica das revoluções.
Nessas alturas, o Ocidente, intimidado na
Guerra-Fria com a ala antagônica entrincheirada, representada pelos os
retardários históricos, elegeu Marx e sua teoria como a imagem de representação
negativa de todo o Império do Mal, enquanto os países do bloco oriental de
capitalismo de Estado o pintavam como ícone legitimador de uma esperança há
muito enegrecida para os regimes da industrialização
ditatorial-desenvolvimentista. Em seu deslumbramento, o Ocidente não queria
reconhecer neste "Leste marxista" (e em parte do Sul) a imagem de seu
próprio passado, apesar de aquele ter tentado imitar, nos seguintes anos
setenta, chegando às raias do rídiculo, não só as categorias capitalistas, como
também o modo de vida e consumo capitalista em um nível relativamente baixo,
sob um manto de burocracia de Estado.
O movimento de 68 como
rebento temporão
do Marx exotérico
No final do milagre econômico ocidental,
aquele grande boom do pós-guerra das indústrias fordistas com o automóvel como
um bem de produção e de consumo central, o Marx exotérico experimentou – para
falar a verdade já além da sua época histórica – mais uma vez uma inesperada
terceira primavera, desta vez sob a forma do grande movimento ocidental de
jovens e estudantes, que foi acompanhado de fenômenos semelhantes no Leste
Europeu (Primavera de Praga) e no Terceiro Mundo. Mas essa terceira primavera
só foi mais uma brisa morna que apenas roçou de leve a superfície da sociedade
com um movimento simbólico-cultural. A tentativa de enriquecer esse movimento
com o pateticismo nacional-revolucionário do Terceiro Mundo e de resumir mais
uma vez, em um grande plano estratégico, a recepção do Marx exotérico como uma
força histórica global exauriu-se consideravelmente numa cultura pop
romântico-revolucionária. Apenas uma ínfima minoria tentou pôr em prática essa
opção estratégica condenada ao fracasso com ações-camicase militares totalmente
isoladas e quase existencialistas (como por exemplo a RAF, Rote-Armee-Fraktion
9 ).
Naquelas alturas, a teoria marxista não
estava sendo repensada no mesmo nível de desenvolvimento alcançado pelas formas
sociais capitalistas; ao invés disso, ela era reimportada da periferia em uma
forma conceitual muito desamparada, cuja modernização reparadora, econômica e
estruturalmente, já se encontrava em processo de fracasso, enquanto a teoria em
si ainda parecia vivenciar seus últimos triunfos político-revolucionários.
Para as próprias metrópoles capitalistas, o
que ainda ficou como resíduo ou sobra da antiga função de modernização no
horizonte de compreensão do Marx exotérico foi um impulso contra-revolucionário
do movimento de 68 para o desencadeamento do último estágio de individualidade
capitalista pós-moderna: as temáticas em torno da cultura crítica habitual, do
antiautoritarismo, da "revolução sexual" e das demais campanhas
momentâneas, todas ainda enfeitadas pelo vocabulário marxista trazido pelo
movimento juvenil e estudantil, acabaram transformando-se em diversos planos de
gerenciamento e marketing de vanguarda, em uma comercialização do íntimo
e em um novo auto-empresariado da força de trabalho.
Enquanto os chamados novos movimentos
sociais, que de 1968 até metade dos anos oitenta empreenderam diversas
tentativas de uma contracultura, ainda se viam (ou se viam erroneamente) como
uma oposição social fundamental, cada vez mais raramente eles se reportavam à
crítica marxista da economia política. Era evidente que o potencial das
interpretações marxistas não mais bastava para uma explicação da realidade
social progressista. Mas se não recorria à teoria marxista, a análise acabava
carecendo de profundidade crítica, e os movimentos foram perdendo sua força,
esfacelando-se ou se dissolvendo dentro do capitalismo através de subcultura e
de política lobista de nichos.
A grande confusão após o
marxismo
Com a extinção de mais esse rebento,
finalmente o Marx exotérico pôde desaparecer para sempre. Mas por falta de
reflexão histórica e teórica acerca de sua importância, interpretou-se esse esgotamento
do paradigma marxista de maneira tal, como se a crítica ao capitalismo tivesse
de ser arquivada por ter se tratado de um mero engano. Essa impressão
superficial pareceu confirmar-se dramaticamente quando no ano de 1989 - de
maneira irônica, pontualmente na hora de festejar o ducentésimo aniversário da
Revolução Francesa – ruiu o frágil império do capitalismo de Estado do Leste
Europeu, desaparecendo, quase sem fazer ruído, no orco da História. O
socialismo real, que tanto fora evocado em nome do Marx exotérico, simplesmente
perdeu sua realidade. E depois disso não pararam mais: ainda naquele modo de
ver típico da Guerra-Fria, esta ruptura de época, tão inusitada quanto
incompreendida, passou a ser proclamada como vitória decisiva da "economia
de mercado e da democracia" por todas as vertentes políticas e teóricas,
uma fórmula que ainda hoje nos persegue como uma musiquinha chata e de fácil
sucesso, feita para vender a clientes do "Kaufhaus des
Westens"10 .
Todavia, na visão de pouco alcance histórico
da Guerra-Fria, o contra-sistema marxista, e com isso a alternativa histórica
ao capitalismo, pareceu fracassado. E a partir da visão de uma esquerda em
franca e rápida dissolução, que só sabia pensar da maneira imanente do Marx
exotérico, tinha-se de abaixar a cabeça e concordar com essa avaliação. Por um
lado, os grandes movimentos de debandada na direção de um "realismo"
conforme o capitalismo, com todas as suas carreiras bizarras daí decorrentes, e
por outro lado a triste e obstinada nostalgia marxista de uma minoria perdida
pareciam selar definitivamente o destino da teoria marxista. Totalmente fora de
consideração ficava o fato de que ainda poderia haver uma outra interpretação,
bem diferente, para os desenvolvimentos e acontecimentos registrados, e na
verdade seria uma interpretação no horizonte daquele Marx esotérico reprimido e
de sua crítica radical categórica.
A partir dessa visão totalmente diferente, da
qual até mesmo a opinião pública teórica só se deu conta com relutância, não
foi a alternativa histórica que fracassou, mas sim, pelo contrário, a
modernização reparadora da periferia. Se, a partir da perspectiva da
não-simultaneidade externa (nacional) no século XIX, a "luta para ganhar
terreno" ainda pôde ser relativamente bem sucedida, após êxitos iniciais
ela findou desmoronando no século XX, apesar dos enormes esforços empreendidos.
Os motivos dessa derrocada residem no estágio de desenvolvimento do próprio
sistema capitalista mundial: sob as condições de integração progressiva
possibilitadas através do comércio mundial e dos mercados financeiros, os
retardatários históricos só vieram perder o fôlego, o mais tardar, com a
terceira revolução industrial (microeletrônica). Afinal de contas, eles não
estavam mais em condições (ou apenas em troca de um endividamento externo
precário) de obter a força de capital destinada a esse novo armamento
tecnológico do aparelho total de produção. Com isso, perderam a concorrência no
mercado mundial, e, numa reação em cadeia, abriu-se a discrepância entre preços
de importação e exportação (terms of trade) em detrimento deles, de modo
que não mais puderam divisas suficientes, vendo-se, no final de tudo, obrigados
a capitular enquanto economias nacionais autônomas.
Agora, até mesmo os arautos da economia de
mercado e da democracia, bem como os neoliberais de linha-dura começam a ver
com clareza que a crise mundial atualmente em andamento, provocada por
sucessivos colapsos nacional-econômicos, não pode de maneira nenhuma ser
vencida através de uma simples troca de campos político-ideológica e
institucional, saindo do plano estatal e enveredando para a concorrência de
mercado, do protecionismo relativo para a abertura de mercado e da fracassada
ditadura desenvolvimentista unipartidária para um parlamentarismo democrático.
Essa crise é muito mais profunda. Como bem mostraram os colapsos sofridos, e
ainda em nada superados, pelos "tigres" do sudoeste asiático, com sua
aparente economia milagrosa, não foram só as economias decididamente
socialistas da periferia que esbarraram em suas fronteiras históricas. Fica
cada vez mais evidente que o capitalismo ocidental não pode integrar, em um
sistema mundial unificado sob sua égide exclusiva, aqueles retardatários
históricos que fracassaram em suas tentativas autônomas de recuperar terreno e
tempo perdidos. A não-simultaneidade intercapitalista não foi abolida de
maneira positiva, mas sim negativa. Sob a pressão de padrões de
produtividade e rentabilidade globalmente unificados, já agora uma grande parte
da humanidade não consegue mais existir dentro das formas sociais capitalistas.
Mais ainda: de maneira inequívoca, a crise mundial também se manifesta nos
próprios países-núcleo capitalistas, embora até o momento ainda esteja abafada
através de um novo capitalismo financeiro fora da realidade, o qual já pode,
ele próprio, ser interpretado como fenômeno de crise.
Quanto mais claramente os fatos gritarem essa
verdade aos sete ventos, maior será a confusão. Será que se deve, por exemplo,
reexumar a crítica marxista ao capitalismo já enterrada e simplesmente
revitalizar e repetir os conceitos já esquecidos da luta de classe e de uma
economia política, embora já façam parte, obviamente, de uma outra época já
sucumbida? A ciência oficial e a opinião pública burguesa resistem, com
direito, a reanimar um debate tartamudo e supérfluo. Todavia, aparentemente não
haverá mais nenhuma possibilidade de exprimir claramente os evidentes fenômenos
de crise e desenvolver alternativas sociais históricas (por isso também o discurso
teimoso, beirando a ignorância, da "economia de mercado sem
alternativa"). Como após 150 anos apenas o Marx exotérico de uma teoria de
modernização positiva está presente na consciência social, a teoria social
sofre de uma paralisia galopante.
A necromancia marxista
Em grande parte, os poucos montículos de
marxistas restantes praticamente nada fazem para reverter esse estado de
coisas. Ao contrário, fortalecem essa paralisia e confirmam-na, quando é
passado e repassado, cheio de estalidos e em meio a uma afetação desajeitada, o
mesmo filme que mostra o paradigma naufragado do Marx exotérico.
As insígnias e lemas das revoluções
desenvolvimentistas reparadoras já foram parar no baú de tralhas pós-moderno.
"Foice e martelo" surgem ao lado de símbolos religiosos e de outras
naturezas como um acessório desprovido de seu conteúdo que se tornou histórico,
e fundos de investimentos e empresas de aluguel de veículos fazem publicidade
de suas "revolucionárias" idéias comerciais através de imagens alienadas
de Lênin. Mas o marxismo que restou medita infatigavelmente sobre a diferença
qualitativa para ele ainda óbvia entre o socialismo real desrealizado e o modo
de produção capitalista. E isto ocorre, embora a identidade positiva tenha
ficado praticamente provada pelo fato de esse socialismo só ter podido
fracassar nos critérios capitalistas porque estes também eram os seus.
Na atualidade, delineia-se uma nova frente de
retirada da esquerda global, na qual conceitos do Marx exotérico ("luta de
classes" etc.) deverão ser vinculados a elementos da doutrina econômica
keynesiana (interferências parciais do Estado e flanqueamento social-estatal do
capitalismo etc.). À frente dessa tendência, desponta o sociólogo francês
Pierre Bourdieu que proclamou categoricamente a "defesa da civilização
keynesiana" contra a marcha triunfal do neoliberalismo. Diante da maioria
de "realistas" ex-esquerdistas que agora, às cegas, participam de
tudo o que requer o capitalismo, desde a exigência por setores de salários
baratos até à entrada da OTAN em guerras, este chamamento feito com integridade
pessoal por Bourdieu, convocando à resistência intelectual e social, parece
extremamente simpático. Mas esse posicionamento de oposição esquerdista não
mais dispõe de nenhuma autonomia histórica, nenhuma substância e nenhuma
perspectiva social.
Em oposição à necromancia dogmática dos
últimos "crentes" que vivem fora da realidade, a iniciativa de
Bourdieu só pode se mostrar não dogmática e nova pelo seguinte motivo: trata-se
de uma liga ideológica de dois conteúdos antigos e decrépitos, outrora
antagônicos. Nessa conjuntura, a referência ao Marx exotérico só aparece ainda
como evocação ritual da luta de classes, permanecendo como retórica de
acompanhamento, enquanto para nós, no tocante a conteúdo, não se trata de nada
mais que uma opaca nostalgia keynesiana. Desta forma, por exemplo, a
reivindicação irremediavelmente ingênua de um "controle político dos
mercados financeiros transnacionais" repete aquele mesmo modelo da era
passada, ou seja, a idéia de uma regulação e moderação estatal-políticas das
categorias reais capitalistas não abolidas, em um mundo que há muito deixou de
se empenhar por isso. O deficit spending da moderação estatal keynesiana
foi devorado pela inflação dos anos 70 e 80, enquanto o controle monetário
nacional-estatal foi derrubado pela globalização. Por essa razão, esse modelo
não tem mais nenhum teor de realidade intercapitalista. Permanece como
reminiscência ideológica, e só por isso é possível um estranho casamento misto
entre Marx e o keynesianismo, um casamento que sofreu o escárnio do marxismo
dos anos 70 que era, ele próprio, apenas uma ressonância histórica. De maneira
real, o keynesianismo ocidental fracassou tanto quanto o capitalismo de Estado
do Leste na segunda modernização reparadora.
Só porque o sistema de coordenadas do
desenvolvimento e da consciência social sofreu um deslocamento, do ponto de
vista formal essa posição quase já pode parecer novamente "radical de
esquerda". Contudo, a esquerda reunida nesse sentido para mais um combate
de retirada na verdade não se apresenta mais com seu próprio nome marxista, mas
sim vai catar na lata de lixo histórica os trapos usados e jogados fora pelas
ciências econômicas burguesas. O fato de não estarmos, de modo algum, diante de
mais um retorno do Marx exotérico também pode ser depreendido através da
constatação de que a perspectiva de Bourdieu não se refere mais ao futuro de um
novo impulso desenvolvimentista capitalista febrilmente discutido, o qual
devesse, como naquele maio de outrora, ser presumivelmente ligado a
"anticapitalismo"; tal fato se refere ainda apenas ao passado
desvanescido do boom capitalista de pós-guerra, de suas normatizações de
natureza estatal-social e da expansão do seu setor público.
A crise categorial e a
zona-tabu da era moderna
Por que a consciência social se fecha através
do espectro das idéias de maneira tão contrária ao pensamento de que a nova
crise mundial do século XXI poderia ser uma crise categorial do
capitalismo? Por que o Marx esotérico, reprimido e jogado em um mundo
filosófico ou em um futuro distante e sem importância para toda e qualquer
crítica prática, tem tantas dificuldades em fazer valer os seus direitos? Há
uma série de motivos se responder a essas indagações. E todos têm algo a ver
com a dimensão daquela nova crise que não pode ser mais superada nas formas de
ação e de consciência até agora vigentes.
Como o horizonte de desenvolvimento interno
capitalista dissipou-se, não se pode mais formular uma oposição emancipatória
nas categorias do moderno sistema de produção de mercadorias. Porém, isso
também significa que simplesmente não se pode mais lutar contra um inimigo
externo facilmente definível (a "classe possuidora", as "forças
reacionárias", o "imperialismo" das potências sedentárias etc.),
mas que também a própria forma de sujeito e de ação (capitalistamente
constituída) encontra-se à disposição. Isso tanto é difícil de entender quanto
de suportar.
É
evidente que o desenvolvimento histórico entrou numa zona-tabu. Só na
superfície o capitalismo foi um processo de destabuização. Nessa sociedade, no
final do seu desenvolvimento (quase) tudo é permitido, sob a condição, todavia,
de que possa ser comprado e vendido. Todavia, a aparente arbitrariedade
universal é ao mesmo tempo limitada através de formas totalmente não
arbitrárias, até certo ponto dogmáticas, unidimensionais e sem alternativas de
valor, mercadoria, dinheiro e concorrência, em que se baseia a forma e
substância econômico-empresarial do "trabalho". Essa ditadura da forma
social, que nesse ínterim já alcançou até o amor, o esporte, a religião, a arte
etc., não tolera outros deuses.
Mas como esse tabu não se constitui apenas de
postulados e proibições externas, mas sim sendo ele próprio ordenado através da
forma moderna de consciência e de sujeito, estando ancorado, portanto, mais
profundamente do que todos os antigos contextos-tabu, é também muito mais
difícil de se obter um avanço. Quem por exemplo questiona o sistema de ganhar
dinheiro como tal pode contar com o fato de ser declarado pelo senso comum como
um caso para a psiquiatria. Justamente os últimos dinossauros que restaram do
marxismo exotérico, cujos representantes sempre reagiram com medo e defesa às
conseqüências esotéricas de seu mestre, consideram uma tal pretensão "esoterismo",
o que, todavia, sob a ótica deles, deva significar simplesmente
irracionalidade, charlatanice etc. A idéia de que o próprio capitalismo poderia
ter lançado para fora as forças produtivas além dos limites da subjetividade
"ganhadora de dinheiro" do ser humano moderno, só pode esbarrar em
completa descrença.
Para conseguir abrir espaço discursivo para a
crítica categórica do Marx esotérico ao modo de produção capitalista,
obviamente é necessário, em primeiro lugar, superar um estágio preliminar,
exatamente aquela zona da tabuização de perguntas que não se fazem e de coisas
sobre as quais não se fala, mas sim que se possuem. Trata-se, pois, da tematização
de pré-requisitos até então tácitos que não eram analisáveis. Foi o fato
de ele ter sido o primeiro e único teórico moderno a "exprimir em
palavras" o apriori tácito do sistema de produção de mercadorias
que levou à presumível "ininteligibilidade" e ao "caráter
filosófico fora da realidade" do Marx esotérico. Por outro lado, as
ciências econômicas, e com ela todas as outras ciências sociais plenamente
desenvolvidas (que hoje, em definitivo, estão degradadas a simples ciências
auxiliares, para não dizer policiais auxiliares das ciências econômicas), não
têm as categorias capitalistas de trabalho, valor, mercadoria, dinheiro,
mercado, Estado, política etc., como objeto, mas sim como pré-requisito
tácito de seu raciocínio "científico". A forma de sujeito da
troca de mercadorias, a transformação de força de trabalho em dinheiro e de
capital-dinheiro em mais-valia (lucro) não é indagada acerca de seu
"quê" e seu "por quê", mas sim apenas acerca de seu
"como" funcional, semelhante ao modo como os cientistas naturais só
analisam o "como" das chamadas leis naturais. O primeiro obstáculo de
uma crítica categórica ao capitalismo consiste, portanto, em retirar essas
categorias do seu status de obviedade tácita e em torná-las explícitas e
com isso, só então, criticáveis.
O fetichismo como
dimensão tácita
e o grande salto da
história
De forma abstrata, como problema metódico, a
sociologia cultural já desenvolveu amplamente o questionamento de uma crítica
possível ao pressuposto cego. A transformação de uma "dimensão
tácita" (M. Polanyi) do implícito em um explícito expresso através da língua,
a tematização do até o momento indizível como problema de comunicação em épocas
de crise e de transição tornou-se um tópos em análises
histórico-culturais. Mas em grande parte, esse problema não é tematizado com
intenção crítica, mas sim afirmativa, por exemplo na reflexão da teoria
sistêmica (N. Luhman) como constituição de um "pano de fundo de
obviedade" visando a "redução de complexidade". Nessa linha de
pensamento, o caráter tácito apriorístico das categorias capitalistas surge
como um tipo de alívio para a vida, cuja crise fundamental não é de modo nenhum
levada em consideração como possibilidade.
Mas enquanto o problema for abordado como
impulso de tematização em transições críticas, isso ocorre ou com um olhar para
épocas distantes (p.ex. para o filósofo Karl Jaspers com relação à chamada
"época do eixo" do século 5 a.C., quando um primeiro grande impulso
da separação entre mundo terreno e divino se deu em conjunto com uma revolução
das ordens sociais) ou com um olhar para obviedades implícitas do quotidiano,
que são expressas em palavras e questionadas através de desenvolvimentos da
meta-estrutura social. Essa última explicação de pano de fundo implícito só vai
ser mesmo afirmativa perante o capitalismo no momento em que coincidir
largamente com ele, o que o filósofo Jürgen Habermas chamou de
"colonização do mundo vital". Pois como primeira e única forma social
de dinâmica cega tem-se o próprio capitalismo, que retira e questiona
obviedades permanentemente implícitas do quotidiano, da atividade profissional,
da convivência social, da cultura etc. a partir dessa obviedade – porém, de
maneira alguma no sentido de uma emancipação social, mas sim, pelo contrário,
como entrega total do ser humano a processos de mercado cegos. Se o problema da
tematização daquilo que até agora não foi objeto da comunicação tiver de se
tornar fecundo de maneira emancipatória, então isso só será possível enquanto o
olhar da tematização se voltar para os "axiomas implícitos" do
próprio capitalismo – ou seja, com o Marx esotérico, voltar o olhar tematizador
para as formas sociais categoriais que para a era moderna sempre só formaram o
pano de fundo tácito.
O conceito central do Marx esotérico, que
representa essa tematização crítica, e com isso a despedida emancipatória da modernidade,
é o conceito de "fetichismo". Com isso, Marx mostra que a aparente
racionalidade da modernidade capitalista de certo modo só representa a
racionalidade interior de um sistema absurdo objetivado: uma espécie de
crença secularizada em coisas, a qual se manifesta nas abstrações tornadas
palpáveis do sistema de produção de mercadorias, de suas crises, absurdezas e
resultados destrutivos para o ser humano e para a natureza. Na autonomização da
chamada economia, na fetichização de trabalho, valor e dinheiro, opõe-se, aos
seres humanos, a sua própria sociabilidade, enquanto poder alheio e externo.
O escândalo consiste em que essa
autonomização medonha, fantasmagórica e destruidora das coisas mortas,
economizadas11 , tomou a forma da obviedade axiomática. Com seu conceito
de fetiche, que ele também estende para Estado, política e democracia, o Marx
esotérico produz o que todo grande descobridor produz nas coisas humanas: ele
transforma o aparentemente simples, o quotidiano, a "dimensão silenciosa"
do óbvio, no alheio, no carente de explicação e no errado.
O Marx esotérico, diferentemente de seu sósia
exotérico imanente da modernização, ao retirar a modernidade de sua posição de
rainha dentro da História, não justifica e idealiza, como os críticos meramente
reacionários da era moderna, as relações das sociedades agrárias pré-modernas,
mas sim, pelo contrário, insere a era moderna no contexto de uma história
social de sofrimentos da humanidade, uma história não suprimida, insere-a no
horizonte de um ainda válido "ainda não".
Quando o Marx clássico examina a História
como um todo, no sentido do conceito hegeliano, voltado para o materialismo, de
desenvolvimento e progresso, ele o faz com o conceito de uma "História das
lutas de classe": ele só projeta, portanto, o processo de desenvolvimento
e imposição intercapitalista para toda a História existente até o momento. É só
com o conceito de fetiche empregado pelo Marx esotérico que se torna possível
denominar, em um nível teórico de abstração mais elevado, uma comunidade de
todas as formas sociais surgidas até então, produzida não apenas através de
retroprojeções da era moderna: por mais diferentes que as suas relações possam
ter sido, nunca houve sociedades autoconscientes que pudessem decidir
livremente sobre o emprego de suas possibilidades; sempre só houve sociedades
que foram monitoradas por meios fetichistas dos mais diferentes tipos (rituais,
personificações, tradições determinadas pela religião etc.). Sob essa ótica,
dever-se-ia falar de uma "história das relações de fetiche". O
moderno sistema de produção de mercadorias com a sua economia autonomizada
irracionalmente representa, nesse sentido, apenas a última forma do fetichismo
social, cega através de sua própria dinâmica.
A tarefa daí decorrente vem finalmente
evidenciar a verdadeira dimensão da crise mundial no século XXI. Trata-se – nas
próprias palavras de Marx, dito com esta audácia – não só do término da
história capitalista, mas sim do problema de uma superação da história
existente até agora, comparável no máximo à chamada revolução neolítica ou
àquela revolução da "época do eixo". Não só a era da Guerra-Fria
chegou ao fim, mas também a história mundial da modernização em geral, e não
apenas essa história especificamente moderna, mas a história mundial de
relações de fetiche em geral.
A hipotética redução de complexidade através
da máquina social capitalista, que sempre representou mais ideologia que
realidade, finalmente se transforma em destruição. Também por essa razão, o salto
é tão grande e rodeado de temores. Mas as relações de crise, que se tornaram
reconhecíveis através de sua contínua evolução, reclamam implacavelmente: ali
onde havia inconsciência social (desde a "invisible hand" do culto
aos ancestrais até à "invisible hand" do mercado capitalista
mundial), deverá surgir consciência social. No lugar de um meio cego deverá
surgir um processo decisório social consciente, organizado por instituições
autodeterminadas (não estabelecidas a priori), para além de mercado e Estado.
Embalagens enganosas
pós-modernas como última palavra da era moderna
Ao invés de finalmente levar a sério os
postulados do Marx esotérico diante da crise mundial e alcançar uma reflexão
crítica em alto nível para além do paradigma de modernização já esgotado, as
ciências sociais desarmadas procuram trapacear diante desta tarefa. Não apenas
não se almeja nenhum outro nível de reflexão, como também se tenta prorrogar
mais uma vez a antiga forma de reflexão imanente da história de imposição
capitalista, indo além de sua data de vencimento. Para isso, o sociológo Ulrich
Beck inventou o termo da "modernização reflexiva". Mas esse termo que
acabou se tornando muito usado e recitado de maneira inconsciente é um termo
oco e uma embalagem enganosa, pois a reflexividade aqui postulada já não se
refere, em absoluto, a mais uma forma combatida do capitalismo, mas sim ainda
somente a uma pura fenomenologia. Em outras palavras: mais do que nunca
pressuposta de maneira cega em seu contexto capitalista, a sociedade deverá se
comportar "reflexivamente" somente em relação aos diversos fenômenos
e conseqüências de seu agir tresloucado e destrutivo.
O mesmo caráter lamentável, apresentam as
receitas sugeridas que vão desde o "trabalho civil não remunerado"
até à "administração próxima do cidadão" etc. Não se almeja alcançar
uma nova forma de sociedade para além de mercado e Estado, mas sim a chamada
"sociedade civil", na verdade há muito tempo já largamente corroída
pela colonização capitalista do mundo vital, que deverá, enquanto instância
encarregada dos serviços de reparo, vencer a crise deflagrada nos poros e
nichos existentes entre mercado e Estado. Esta perspectiva parece tão
irremediavelmente irrealista quanto a pretensão de reviver o Estado social
keynesiano que está naufragando. No fundo, o objetivo dela é simplesmente
querer compensar a supressão dos encargos sociais através de esmolas privadas e
auto-atividade moral desprovida de senso crítico.
Não importa as voltas que forem dadas: não há
como se esquivar de Marx, mesmo se no momento o "retorno a Marx" só
se possa referir à crítica radical categórica ao fetichismo da era moderna, uma
crítica que vem sendo reprimida até os dias de hoje. E também não diria
respeito a esse Marx esotérico se, por exemplo, fosse levantada a suspeita de
um mau utopismo da parte dele. Exatamente o contrário ocorre com o Marx
exotérico da modernização, o qual acolheu complacentemente os utopistas no
panteão de seus precursores. Utopia sempre pode ser lida na história da
modernização como um apelo ao ideal capitalista (ideológico) perante a má
realidade capitalista. A utopia é a patologia infantil do capitalismo, não do
comunismo.
Por esta razão, também o Marx esotérico é
totalmente não utópico e anti-utópico. No caso dele, não se trata nem do
paraíso em terra nem da construção de um novo ser humano, mas sim da superação
das exigências capitalistas feitas ao ser humano, de um final das catástrofes
sociais produzidas pelo capitalismo. Nem mais nem menos. O fato de isto só ser
viável, se for superada toda a história acontecida até o presente como uma
história de fetiches, não reside na arrogância da crítica, mas sim na
arrogância do próprio capitalismo. Mesmo após o capitalismo, continuará havendo
doença e morte, dor-de-cotovelo e gente calhorda. Só que não haverá mais
nenhuma pobreza paradoxal em massa, produzida através de produção abstrata de
riqueza; não haverá mais um sistema autonomizado de relações fetichistas nem
formas sociais dogmáticas. O objetivo é grande, exatamente porque, medido pela
exaltação utopística, mostra-se relativamente modesto, e não promete nada mais
que libertar de sofrimentos totalmente desnecessários.
Notas
1 A metáfora faz
referência à "ajuda ao desenvolvimento econômico" normalmente
oferecida pelos países industrializados que enviam agentes técnicos
responsáveis pela implementação de projetos nos chamados países em
desenvolvimento.
2 Em alemão, a palavra
usada (Aufholjagd) vem do jargão esportivo e é normalmente usada no
sentido de alguém tentar recuperar o tempo perdido numa competição (p.ex. numa
corrida). Por analogia, vê-se no texto acima a corrida empreendida pelos países
que queriam recuperar o tempo perdido e alcançar o desenvolvimento industrial.
3 O termo
"reparador" deve ser entendido aqui como "que repara, melhora,
fortifica" (cf. Dicionário Houaiss). Ressalte-se que a idéia contida no
termo "modernização reparadora" (nachholende Modernisierung)
está intimamente ligada à expressão discutida em nota anterior, ou seja: por
meio do processo de modernização que chegou tardiamente na Alemanha, Itália e
Japão, estes países tentavam ganhar o tempo perdido para então conseguir ficar
em pé de igualdade com a Inglaterra ou superá-la.
4 Otto von Bismarck
(1815-1898) é considerado o unificador da Alemanha. Através de três guerras,
conseguiu no ano de 1871 anexar os estados meridionais à já existente
Confederação do Norte, por ele organizada, e coroar imperador da Alemanha
Guilherme I da Prússia, em Versalhes, tornando-se, ele próprio o primeiro
Primeiro-Ministro imperial (Reichskanzler) da Alemanha.
5 Em alemão, o adjetivo
que significa "burguês" (bürgerlich) também pode significar
"civil".
Todavia, na teoria marxista também entrou um
outro viés de argumentação bem diferente que excede em muito o horizonte de seu
tempo. Trata-se de uma crítica bem mais profunda ao capitalismo, a qual merece
esse nome também em sentido lógico e histórico, pois ela examina o modo de
produção capitalista fundamentalmente em suas formas político-econômicas
elementares, que abrangem todos os grupos, classes e camadas sociais e formam o
sistema coletivo de referências dos conflitos sociais intercapitalistas. Esse
segundo nível da crítica marxista ao capitalismo, o nível realmente genuíno,
não é mais válido apenas para um determinado modo ou um determinado nível de
desenvolvimento ou determinados efeitos desse contexto de formas, mas sim diz
respeito à essência ou ao núcleo da coisa; não se reportando a qualidades
negativas ou a falhas e imperfeições (que possívelmente estariam ao alcance de
uma correção imanente), este nível é categórico ou categorial, ou
seja, ele repudia as classificações ontológicas básicas do capitalismo.