O PASSADO E
O PRESENTE DA TEORIA (De Debord)*
Anselm Jappe
A crítica situacionista no contexto da sua época
É interessante examinar o lugar da crítica
situacionista no interior do pensamento francês moderno, marxista ou não.
Ver-se-á o quanto a posição situacionista ia "contra a corrente" na
década de 60 mas, também, o quanto estava objectivamente próxima de outras correntes de pensamento.
O marxismo francês sempre apresentou
características muito particulares. Antes de tudo, é necessário lembrar que, na
França, o pensamento socialista foi menos marxista que em outros lugares, em
proveito de autores como Proudhon e Fourier. E mesmo
nos aspectos em que se prevalecia do marxismo, houve duas tendências que, de facto, nunca se encontraram: de um lado, um
"marxismo" de uso "popular", reduzido ao mínimo e
abundantemente "pedagogizado", que o PCF
oferecia como um catecismo aos seus adeptos. De outro lado tornou-se, a cada
geração, um marxismo dos intelectuais, refinado até a "sofisticação
barroca" (l) e que, invariavelmente, tendia a misturar Marx com mil outros
autores e a lê-lo através de óculos emprestados alhures. "Antes de ser
assimilado de facto, Marx foi hegelianizado,
kierkegaardizado, abundantemente heideggerianizado,
em resumo, "revisado" (2). Os resultados insatisfatórios dessas
elaborações e o facto de, em geral, seus
representantes serem pensadores a soldo do Estado, na universidade ou noutros
lugares, levava com frequência
o "marxismo crítico" a tornar-se rapidamente uma crítica feita ao
próprio Marx e, no fim, uma condenação em relação a ele. Uma espécie de campeão
e precursor de tal tendência foi a revista Arguments
(3) - alvo privilegiado do desprezo situacionista -que fez essa trajectória durante os poucos anos de sua existência
(1957-1962); no entanto, realizou um útil trabalho de traduções - de que os
próprios situacionistas se serviram amplamente -apresentando ao público
francês, pela primeira vez, autores como o jovem Lukács,
Korsch, Marcuse, Reich e
Adorno. Na sequência, os autores de Socialisme ou Barbarie tomaram
o mesmo caminho de Arguments e, como se sabe,
depois de 68 os "marxistas" apóstatas tornaram-se um fenómeno de massa (4).
O marxismo francês sempre privilegiou alguns
aspectos da obra de Marx em detrimento de outros. Amiúde, preferia o jovem
Marx, crítico da "alienação da essência humana", ao Marx da crítica
da economia política; ou então, opunha da forma mais absoluta o "Marx da
maturidade" ao jovem Marx. Quando falava de alienação, esta era separada
da crítica da economia política, ou até mesmo oposta a ela. Em geral, os
intelectuais marxistas franceses preferiam limitar-se à esfera social e à
"superestrutura". Suas análises quase sempre conservavam um carácter abstracto e filosófico,
com ênfases éticas ou estéticas, e isto vale para autores tão diferentes entre
si quanto Sartre, Lefebvre e Althusser. Na origem, havia um equívoco importante
que, em muitos meios, persiste até hoje: a recusa do determinismo economicista,
identificado com o estalinismo (5), levava a
confundir a constatação do carácter
determinista do capitalismo com sua aprovação. Mas não se faz
desaparecer o carácter fetichista da sociedade
mercantil só com a afirmação de que "verdadeiramente" o sujeito,
embora criado pela socialização capitalista, é independente ou de que a
autonomização das "leis económicas" é uma
pura aparência. O próprio Debord não escapa à ideia de se poder reduzir o automatismo do valor à acção consciente de sujeitos pressupostos. Para ele, a
história é exclusivamente produzida por acções
humanas conscientes: fala da "história, isto é, aqueles que a fazem " (VS, 161) e afirma: " A revolução de que se
trata é uma forma das relações humanas" (VS, 72).
Nessa forma de "subjectivismo",
é possível reconhecer as raízes existencialistas da teoria situacionista. Se o
pensamento de Debord é radicalmente distinto daquele
que predomina na década de 60 - por volta de 68 tudo o
que se acredita "moderno" é rigorosamente anti-hegeliano
(6), mesmo quando se pretende marxista -, em contrapartida pertence, sob muitos
aspectos, à geração filosófica que se afirmou nos anos 50. O marxismo humanista
e historicista de Sartre apresenta mais de uma analogia com as ideias dos situacionistas, ainda que eles manifestem um
extremo desprezo por esse pensador considerado um estalinista, um ecléctico ou simplesmente um "imbecil" (IS,
10/75). Os situacionistas, como Lefebvre antes deles, criticavam o
existencialismo por partir do vivido tal como se apresenta e por identificá-lo
com todo o horizonte possível do real. Mas é inegável que já se encontra em
Sartre, ainda que em termos diferentes, os temas da "situação", do
"projecto", do vivido e da práxis. A firme
convicção de Sartre de que o homem cria na história seu próprio destino, a
oposição que estabelece entre as "coisas" e os "homens", ou
seja, o papel central de um "sujeito" forte,
encontram eco em Debord. Mesmo que não se
possa falar de "influência" em sentido estrito, é difícil imaginar
que Debord não tenha assimilado um
certo clima cultural predominante na sua juventude, como seria
inevitável. O próprio letrismo de Isou
constituía, sob vários aspectos, uma ala extremista do movimento existencialista.
Enfim, Socialisme ou Barbarie
também tinha, de alguma forma, ligações com a
fenomenologia (7).
Na França, a compreensão de Marx achava-se
prejudicada por uma longa resistência a Hegel. Até 1930, este não tinha direito
à existência no mundo intelectual francês e, quando aí entrou, foi como
"existencialista". Durante muito tempo, sua interpretação foi marcada
pela leitura importante, mas muito particular, feita
por A. Kojève. De modo geral, os hegelianos
franceses não eram marxistas e, amiúde, os marxistas não eram hegelianos ou, até mesmo, eram explicitamente anti-hegelianos, como Althusser. A recuperação de Marx, ou
pelo menos uma certa maneira de entendê-lo, assim como
a de Freud ou Nietzsche na década de 60, era uma reacção
ao predomínio de Hegel - ao lado de Husserl e Heidegger - durante as três
décadas anteriores (8).
Debord está entre os poucos hegeliano-marxistas
franceses; e sempre reivindicou esta descendência com especial orgulho. O
essencial não decorre, realmente, do uso aqui e ali de citações hegelianas que pode, às vezes, lembrar a utilização
refrescante, embora superficial, que delas fizeram os surrealistas. Sartre e
também Debord - este por alguma via indirecta - sofreram a influência da interpretação de Hegel
proposta por Kojève em seus célebres cursos da década
de 30 (9). Kojève, mais do que a reconciliação final,
enfatizava a luta e o aspecto trágico em Hegel. A interpretação de Kojève está centrada sobre o homem e sobre sua história, e
desinteressa-se abertamente da natureza que ignora a diferença e o negativo. A
energia para a acção humana é o desejo que se
expressa como consciência de uma falta e de um negativo. Negando as coisas como
dadas, o homem cria, e cria a verdade, porque também ela é um produto do agir
histórico. O negativo e o nada, tão combatidos em filosofias como o neokantismo
ou o bergsonianismo, eram revalorizados
por Kojève e, no seu rasto, por Sartre que reconhecia
na possibilidade de negar o mundo existente o fundamento da liberdade humana.
A relação de Debord, dos
letristas e dos situacionistas com o negativo é complexa. Na década de 50,
época em que a arte se torna particularmente repetitiva, estigmatizam o vazio e
o nada da cultura burguesa, da qual o existencialismo seria um simples
disfarce. Ridicularizam o "nada dialéctico de Merleau Ponty", "um vazio que nem sequer procura
dissimular-se" (Potl., 220). Se os letristas são
dadaístas, não o são senão sob a forma de um "dadaísmo em
positivo" (Potl.,
43). De outro lado, atribuem uma grande importância à negação, isto é, à
necessidade de destruir a ordem existente antes de reconstruir uma outra. A IS considerava um de seus sucessos o ter
"sabido começar a fazer com que a parte subjectivamente
negativa do processo", o seu "lado ruim", entendesse sua própria
teoria desconhecida, e a própria IS pertencia a este "lado ruim " (VS, 14-15). "O negativo vai até o fim com o
positivo, do qual é a negação" (OCC, 145). É preciso lembrar que, nessa
teoria, a destruição e o negativo são sempre entendidos no sentido hegeliano, isto é, como "negação da negação" e
passagem ao estágio sucessivo.
Tal concepção se situa naturalmente nas antípodas
da proclamação da "morte do homem", da "história sem
sujeito" e da particularização do motor da história nas
"estruturas". Debord vê no estruturalismo a
principal ideologia apologética do espectáculo (Sde, § 196), porque nega a história e quer fixar as
condições actuais da sociedade como estruturas
imutáveis. Debord ridiculariza-o como
"pensamento universitário de quadros médios" (Sde, § 201) e "pensamento garantido pelo
Estado" (Sde, § 202). De modo mais geral, no
estruturalismo - que não por acaso vê em Maio de 68 sua própria contestação, C.
Lévi-Strauss exclamando que, a partir daí, a objectividade
tinha sido rejeitada e que o estruturalismo "caiu de moda" (10) - e
em outras teorias das décadas de 60 e 70, procurou-se demonstrar que a própria ideia de revolução era impossível, ilógica e ridícula.
Pode-se ver nisso uma manifestação, no plano das ideias,
da destruição efectiva de todas as bases sociais de
uma possível revolução, "do sindicalismo aos jornais, da cidade aos
livros" (Com., 107). Isso não contradiz em nada o facto
de que, às vezes, o estruturalismo pretendia ser "crítico" e que a
revista Tel Quel descobria,
então, que existe um "isomorfismo" entre vanguardas estéticas e
vanguardas políticas, dado que obras como as de Joyce ou Mallarmé demolem os
"códigos burgueses" e são, pois, superiores a criações do género "realismo socialista" (11) - no qual, é
necessário que se diga, os autores de tais descobertas
tinham acreditado até alguns anos antes.
Durante um certo tempo,
mais ou menos entre 1965 e 1975, o abandono da teoria marxista recorreu
amplamente aos conceitos de "desejo" e de "imaginário" -
basta evocar os nomes de Castoriadis (("que
acredita sem dúvida que, aqui como em outros lugares, basta falar deles para
tê-los") (IS, 10/79), Deleuze e Lyotard. Efectivamente, esses conceitos tinham tido uma grande
importância em todas as tentativas de libertação do vivido individual, sobretudo
no surrealismo. Os situacionistas pertencem igualmente a essa tradição, mas a
grande originalidade - e de certo modo também o limite - de suas ideias nesse domínio é a concepção do desejo como uma força
não inconsciente e ligada às necessidades, mas consciente e
escolhida pelo indivíduo. Debord não partilha a
confiança surrealista na "riqueza infinita da imaginação inconsciente
[...] Sabemos, finalmente, que a imaginação inconsciente é pobre, que a escrita
automática é monótona" (Rapp., 691) (12). Ao contrário
da necessidade, o desejo é um prazer e deve ser aumentado ao máximo. No início,
a IS anuncia que "a direcção realmente
experimental da actividade situacionista é a
constituição, a partir de desejos reconhecidos de modo mais ou menos nítido, de
um campo de actividade temporária favorável a tais
desejos. Só sua constituição pode acarretar o esclarecimento dos desejos
primitivos e o aparecimento confuso de novos desejos" (IS, 1/11); mas
reconhecer, especificar e desenvolver os próprios desejos é uma actividade consciente. Ao contrário, a necessidade que,
evidentemente, não pode ser suprimida, opõe-se amiúde ao desejo e se presta à
manipulação interessada: "O hábito é o processo natural através do qual o
desejo (satisfeito, realizado) se degrada em necessidade [...] Mas a economia actual está em contacto directo
com a fabricação dos hábitos e manipula pessoas sem desejos" (IS, 7/17). O
capitalismo cria, continuamente, necessidades artificiais que nunca foram
desejos e que impedem a realização de desejos autênticos (13). Para Debord, os desejos não são uma parte da vida que se
abandona depois de satisfeitos para voltar às "coisas sérias": todas
as actividades humanas poderiam desenvolver-se sob a
forma de realização de desejos e de paixões. O que não é possível sem o
controle do seu próprio ambiente e de todos os meios materiais e intelectuais,
e significa, a longo prazo, a reconversão de todas as actividades produtivas em jogo (14).
A recusa situacionista da identificação corrente do
desejo com o desejo amoroso ou sexual, que já constitui uma limitação, é
igualmente importante. Numa conferência de 1958, Debord
critica o surrealismo por sua "participação na propaganda burguesa que
apresenta o amor como a única aventura possível nas condições modernas de existência"
(IS, 2/33). E em 1961 declara: "Convém notar também até que ponto a imagem
do amor elaborada e difundida nesta sociedade se parece com a da droga. Nela a
paixão é primeiro reconhecida enquanto recusa de todas
as outras paixões; depois, é impedida e, finalmente, só se encontra nas
compensações do espectáculo reinante" (IS, 6/24
).
Os situacionistas situam-se, portanto, no oposto
das teorizações da dissolução do sujeito por pulsões impessoais, afirmada tão
amiúde ao longo das últimas décadas. Entretanto, seu desinteresse pela dimensão
inconsciente os impede, ao mesmo tempo, de captar-lhe plenamente o peso e de
ver aí uma das causas da persistência da ordem social presente. Contudo,
consideram positiva a contribuição da psicanálise inicial, "uma das mais
temíveis erupções que, até aqui, começaram a fazer tremer a ordem moral",
ainda que a abusiva identificação freudiana da ordem capitalista como uma
"civilização" supratemporal já abrisse o
caminho para todas as recuperações posteriores (IS, 10/63 ).
Já vimos que Debord
concebe, de modo iluminista, a emancipação individual e colectiva
como tomada de consciência e como reconhecimento do facto
de que as forças aparentemente autónomas pertencem,
na realidade, ao homem; o projecto revolucionário é,
segundo ele, "a consciência do desejo e o desejo da consciência" (Sde, § 53). O inconsciente, tal como se apresenta hoje, não
é absolutamente uma fonte pura cujas exigências, se fossem satisfeitas,
levariam à alegria ou mesmo à revolução. Como o imaginário (15), é um produto
histórico e sua irracionalidade não é uma instância originária que deve ser
oposta ao mundo demasiado "racional", mas um receptáculo de todas as
opressões do passado; o sentido inicial da psicanálise não era justificar o
inconsciente e o mundo, mas criticá-los (IS, 10/79). Já no tempo dos letristas,
Debord queria realmente inventar paixões novas ao
invés de viver as já existentes (Rapp., 701).
Se, sob esse aspecto, está muito distante de Marcuse e de tantas outras concepções em última instância rousseauistas, Debord está, em
contrapartida, muito próximo de Marx. A Internacional Situacionista cita
a afirmação marxiana segundo a qual "a história
inteira não é senão a transformação progressiva da natureza humana" (IS,
10/79). Não há natureza humana originária, com seus desejos e seu imaginário,
que seja pervertida por uma sociedade ruim: este é um dos pontos em que Debord recusa, claramente, a hipótese de um sujeito
ontológico.
Os situacionistas parecem apresentar uma certa afinidade com o chamado "freudo-marxismo",
caracterizado pelo recurso a Marcuse e a Reich. Se, efectivamente, algumas semelhanças podem ser encontradas
nas análises de Marcuse e de Debord,
não há paralelismo no que diz respeito à sua contribuição para o Maio de 68. O freudo-marxismo não está na origem de 1968, mas se agrega a
ele logo depois (16): enquanto os primeiros livros de Marcuse
não tiveram nenhum sucesso na França - Eros e civilização, traduzido em
1963, tinha vendido quarenta exemplares antes de Maio de 68 (17) -, O homem
unidimensional, publicado em Maio de 68, foi vendido ao ritmo na velocidade
de mil exemplares por dia (18). Por outro lado, não se deve esquecer que Marcuse era percebido de modo sobretudo
confuso: entre muitos estudantes, o entusiasmo pelas teses da revolução sexual
caminhava junto, por mais que isso possa parecer bizarro, com o maoísmo e com a
admiração pela longínqua "revolução cultural" na China (19), cujo carácter de simples "luta pelo poder" (IS, 11/5)
os situacionistas eram, então, os únicos a denunciar.
Os alvos polémicos
preferidos por autores como Foucault, Deleuze, Derrida, Althusser, Baudrillard
e Lyotard são a dialéctica
e a identidade, a primeira sendo considerada incapaz de superar a
"lógica da identidade" (20) e de explicar a diferença (21). Rejeitam
a ideia de um sujeito dotado de uma identidade
suficientemente forte para permanecer inalterado, em seu núcleo, em meio às
mudanças. É fácil constatar que o abandono de tal sujeito priva de todo sentido
a ideia de uma alienação à qual o indivíduo está em
condições de resistir. O conceito de "alienação" havia suscitado um
debate filosófico intenso por volta de 1955 (22), quando Debord
estava em via de concretizar suas ideias. Nos anos
60, e mais ainda depois de 68, esse conceito iria ser abandonado. Se as
estruturas, ou a linguagem, ou as pulsões libidinais
são o sujeito da história, não pode existir uma "essência" do homem
que seja corrompida por estruturas sociais inadequadas. A "semiótica"
recusa-se a ver na obra de arte a expressão de um vivido, situando-se, assim,
como antípoda do que os situacionistas atribuem às obras do passado.
Talvez seja um exagero querer ver, nas filosofias
em moda depois de 1968, uma resposta directa às
teorias situacionistas, ainda que, amiúde, os autores em questão as conheçam
muito bem. Estes não só afirmam sua vontade de atacar a concepção
"cartesiana" do sujeito, e através disso uma longa tradição
filosófica, como ainda, em muitos casos, propõem suas
teorias também como uma crítica particularmente radical do existente. Muitos
desses autores, sob o pretexto de buscar as raízes mais profundas e mais
recônditas do capitalismo, praticam, na realidade, uma subtil sabotagem da
teoria radical. Se as causas do mal não são fenómenos
históricos concretos, tais como a economia mercantil e o Estado moderno, mas fenómenos muito gerais como o pensar em categorias de
"identidade", então se torna insensato propor a superação desses
males. Segundo tais correntes de pensamento, o conceito de
"revolução" movimenta-se no mesmo terreno mental que o sistema
existente, ao qual contrapõem os horizontes infinitos da "diferença"
ou das "pulsões". A própria ideia de
revolução é denunciada como um mito ou um "longo conto", como uma
figura da existência humana que sempre existiu e que, consequentemente,
está longe de ter, no presente, uma existência histórica concreta.
Pode-se encontrar uma referência mais directa à teoria situacionista na teoria do simulacro que
nega de modo explícito qualquer possibilidade de distinguir o verdadeiro do
falso e, portanto, a existência de um autêntico que possa ser
falsificado. Particularmente, a análise feita por Baudrillard - influenciado de
modo evidente por Debord, tendo sido, aliás, o
assistente de Lefebvre - aceita a caracterização da sociedade existente como um
"espectáculo". Mas destaca este conceito de
sua base material e faz dele um sistema "auto-referencial", em que os
signos não são mais um disfarce da realidade mas são,
de facto, a realidade. É assim que ele se regozija de
não ter mais que se ocupar de uma fastidiosa "verdade", dado que esta
não está oculta mas é, simplesmente, inexistente. Para
Baudrillard, a troca dos signos ocupou todo o espaço social. Não pode, pois,
haver nenhuma resistência porque esta deveria referir-se a conceitos como
conteúdo, significado ou sujeito, os quais, segundo Baudrillard, se tornaram signos. É curioso observar como Baudrillard retoma
conceitos de Debord e, parecendo radicalizá-los, na
verdade transforma-os em seu contrário. Esta teoria pretensamente crítica não
faz nada mais que sonhar com um espectáculo perfeito
que tivesse ficado livre de sua base material - em outros termos: de um consumo
que se livrasse da produção - e, pois, não tem mais nada a temer de suas
contradições. Interpretada assim, a expressão "sociedade do espectáculo" tornou-se corrente no jargão jornalístico
que podemos ouvir todos os dias - uma possibilidade que o próprio Debord havia previsto (Sde, §
203) (23).
É um grande erro querer ligar Debord
às teorias - mais ou menos "pós-modernas" - centradas sobre a
comunicação, a imagem e a simulação. Se os adeptos dessas teorias elogiam Debord por seus dons "proféticos", só pode ser
por equívoco. Identificar o espectáculo com a simples
impossibilidade de poder ter certeza de tudo pelos próprios olhos e a consequente dependência em relação a meios de comunicação
amiúde pouco confiáveis, significaria afogar o peixe. Tal facto,
se não é tão antigo como a humanidade, já foi, no entanto, observado no século
XVI por Francesco Guicciardini: "Não se
surpreendam porque nada se sabe das coisas dos tempos passados, e menos ainda
das que se fazem nas províncias ou nos lugares afastados, pois, pensando bem,
não temos verdadeiras notícias das coisas presentes e, menos ainda, das que
diariamente ocorrem numa cidade; não é raro haver entre o palácio e a praça um
nevoeiro tão denso ou um muro tão espesso que, não penetrando aí o olhar dos
homens, o povo sabe tanto sobre o que fazem aqueles que o governam ou sobre por
que o fazem quanto sabe das coisas que ocorrem na Índia. E, portanto, o mundo é
facilmente repleto de opiniões erróneas e vãs"
(24). O problema não é somente a infidelidade da imagem em relação ao que
representa, mas o próprio estado da realidade que deve ser representada. É
oportuno lembrar aqui a distinção que se fez, no primeiro capítulo desta obra,
entre uma concepção superficial do fetichismo da mercadoria, que vê nele apenas
uma falsa representação da realidade, e outra que nele reconhece uma distorção
provocada pelo homem na própria produção de seu mundo. A crítica do "espectáculo" ajuda não só a compreender como a
televisão fala da Bósnia, mas também da questão muito mais importante: for que
tal guerra aconteceu.
"Aqueles que (25) , a
qualquer preço, querem atribuir a Debord uma
hostilidade metafísica em relação ao olhar e à imagem poderiam meditar, além de
sobre seus filmes, sobre o que ele disse, com desarmante
simplicidade, no "Avis" Panégyrique,
Tomo II, composto sobretudo de fotos: "Os embustes dominantes da época
estão prestes a fazer esquecer que a verdade pode ser vista também nas imagens.
A imagem que não foi intencionalmente separada de seu significado acrescenta
muita precisão e certeza ao saber. Ninguém duvidou disto até há
pouquíssimos anos" (26) .
O que Debord critica não
é, portanto, a imagem enquanto tal, mas a forma-imagem enquanto desenvolvimento
da forma-valor. Como esta última, a forma-imagem precede todo conteúdo e faz
com que as lutas entre os diversos actores sociais
sejam apenas lutas distributivas. Tanto os burgueses quanto os operários - para
nos limitarmos aos esquemas clássicos - têm seus interesses aparentemente
inconciliáveis expressos sob uma forma comum - o dinheiro - que de modo algum é
neutro ou "natural", como se admite tacitamente, mas, ao contrário,
constitui o verdadeiro problema. Igualmente, no espectáculo,
qualquer conteúdo, mesmo aquele que se diz antagónico,
sempre se apresenta sob a forma nada inocente da imagem espectacular.
As aporias do sujeito e as perspectivas da acção
Como em outras oportunidades, também aqui Debord, de um lado, supera a concepção de um sujeito
ontologicamente antagónico ao capitalismo e, de outro
lado, adere a ela. O abandono dessa concepção, implícito na análise da
forma-imagem citada acima, coexiste em Debord com
discursos sobre a "comunicação", que se aproximam muito de um outro tema predilecto da nova
esquerda: a "manipulação". Este conceito considera o advento da
sociedade da mercadoria, e também o das sociedades opressivas do passado, como
uma agressão externa vinda de um lugar indeterminado contra um sujeito
preexistente e "diferente" da ordem social imposta pelas
"classes dominantes". Esses sistemas, contrários aos interesses da grande
maioria, se manteriam no poder inexplicavelmente há milénios,
por uma astuciosa "manipulação", além da violência que por si nunca é
suficiente. Na importância que os situacionistas atribuem à traição cometida
pelos representantes em relação aos representados, e no consequente
interesse quase obsessivo que manifestam por questões de organização, aparece
uma ilusão fundamental de toda a esquerda: as massas, os proletários, os
indivíduos, os sujeitos são manipulados; seduzidos, corrompidos, enganados; não
podem se expressar nem agir. Mas se permitissem de facto
sua acção, a sociedade capitalista desapareceria
imediatamente, como um sonho ruim. Entretanto, ninguém explica onde semelhante subjectividade acabada pôde se formar. Nada autoriza a
pensar que tenha existido no passado - a não ser sob uma forma fragmentária -
para ser, em seguida, conquistada pela acção
corrosiva da mercadoria. O apriorismo do sujeito, pivô da esquerda
modernista, absolve, sem sequer se dar conta disso, o
capitalismo de seu erro mais grave, o de impedir a formação da subjectividade consciente de que o próprio capitalismo
criou inúmeros pressupostos necessários. A falsa resposta a esse problema é
representada pelo estruturalismo, para quem o sujeito tampouco tem que ser
realizado pois não pode existir, o que
significa elevar a sociedade actual ao plano de uma
eterna condição humana. .
Depois que a acção do
proletariado histórico terminou vitoriosamente com sua integração na sociedade
capitalista - transformando assim uma sociedade ainda semifeudal
em uma sociedade verdadeiramente capitalista - a esquerda colocou inúmeros
outros pretendentes no trono vacante da "boa causa": os povos do
Terceiro Mundo e as mulheres, os estudantes e os imigrantes, os
"excluídos" e os trabalhadores informáticos, ou então fenómenos impessoais, como a sexualidade, a criatividade, a
vida quotidiana (27). A militância, por meio da qual essas categorias às vezes
defendem seus interesses, mascara o facto de que
elas, pelo menos em sua forma actual, não são, absolutamente,
exteriores à forma-valor e ao sistema do dinheiro.
Os situacionistas acreditavam mesmo haver
encontrado o sujeito mais amplo e mais irredutível possível: "a
vida". Mas a solução para o problema do sujeito não se encontra dessa
maneira, como já se evidencia a partir da visão dicotómica
rígida a que ela conduz. A relação da sociedade com o espectáculo
é concebida como uma relação entre vida e não-vida. À mercadoria, à economia e
ao espectáculo, definidos como "uma negação da
vida que se tornou visível" (Sde, § 10),
como "não-vida" (Sde, § 123) e como "a
vida do que está morto, movendo-se em si mesmo" (28) (Sde,
§ 215), se opõe a vida como fluxo. Qualquer tentativa
de interromper o fluxo do tempo aparece como uma reificação.
Certamente, seria um equívoco acusar os situacionistas de um
"vitalismo" em termos tradicionais, no sentido de Bergson
ou de Simmele (29). Não pretendem, de modo algum,
criticar as instituições sociais ou a arte por sua estranheza em relação à vida
tal como existe hoje. Quando alguns críticos os definiam justamente como "vitalistas", eles respondiam que haviam feito "a
crítica mais radical da pobreza de toda a vida permitida" (IS, 5/4). Se
querem opor a vida a suas reificações, é em nome de uma outra vida. Mas assim como o bergsonismo
havia influenciado profundamente o existencialismo francês, mesmo quando este o
negava, também não deixou de ter consequências sobre Debord (30), sobretudo na definição do fluxo temporal como
verdadeira dimensão humana.
Pergunta-se até que ponto se pode aplicar às
teorias de Debord uma crítica frequentemente
dirigida contra História e consciência de classe. Muitos observadores
viram neste livro uma transformação da problemática concreta e histórica do
fetichismo numa problemática genérica e antropológica, porque nele Lukács mostra, de facto, que a reificação provém de uma ausência de dissolução dos factos em processos e, em última análise, da existência
mesma dos factos e de um mundo material. Dado que não
se pode abolir a materialidade, a desalienação se
desenvolveria então, como já se dava em Hegel, na esfera da consciência, lugar
onde é necessário restaurar o "homem total". Também Adorno critica História
e consciência de classe por concentrar sua crítica sobre uma forma de
consciência, a reificação, quando seria necessário
criticar as condições em que vivem os homens e não o modo como elas se
apresentam (31). Tentou-se até mesmo incluir História e consciência de
classe numa suposta corrente "vitalista"
no sentido mais amplo, a qual surgiu no fim do século XIX. A tese fundamental
dessa corrente seria a necessidade de dissolver as coisas num movimento
contínuo cujos momentos singulares são abusivamente congelados pelo intelecto.
A alienação é aí identificada como distinção entre sujeito e objecto e como existência de um mundo irredutível ao
sujeito; o remédio é a redução, naturalmente no pensamento, das coisas ao
movimento.
Encontra-se algo disso em Debord?
Ele escreveu que é "essencial" para o espectáculo
"retomar em si tudo o que, na actividade humana,
existia em estado fluido, para possuí-lo em estado coagulado" (Sde, § 35), vendo assim na fluidez a dimensão humana. Em Lukács encontramos a convicção de que o aparecimento
enquanto "coisa" já é uma reificação:
"O reconhecimento de que os objectos sociais não
são coisas mas relações entre homens desemboca, pois,
em sua completa dissolução em processo" (HCC, 224). E Debord
nos ensina que, no espectáculo, "coisas
concretas são automaticamente senhoras da vida social" (Sde, § 216) e que elas têm tudo o que falta aos homens
vivos: "São coisas que reinam e que são jovens; que se perseguem e
se substituem a si mesmas" (Sde, § 62). Em 1958,
Debord anuncia que "trata-se de produzir a nós
mesmos, e não coisas que nos subjugam" (IS, 1/21). À história produzida
pela sociedade burguesa, ele critica o facto de ser
somente uma "história do movimento abstracto das
coisas" (Sde, § 142). Naturalmente, é necessário
sublinhar que Debord pensa na mercadoria, não na
coisa enquanto tal, e que designa explicitamente a "coagulação" como
uma consequência do espectáculo
e não o contrário (Sde, § 35). Porém, não se trata
apenas de uma questão de terminologia: Debord parece
partilhar o desejo de História e consciência de classe de reduzir tudo a
um processo. Escreve que o proletariado "é a classe inteiramente inimiga
de toda exteriorização congelada" (Sde, § 114).
Aqui, o importante é afirmar com a clareza necessária que, na sociedade
governada pelo valor, as coisas são efectivamente
"senhoras da vida social ", mas apenas
porque a relação social autonomizada que governa a
vida social objectivou-se nessas coisas.
Por outro lado, Debord -
nesse ponto, próximo de Marx mas também de Breton -
não partilha um outro aspecto central do vitalismo e de História e
consciência de classe e que pode, igualmente, ser encontrado em A dialéctica do esclarecimento, de Horkheimer
e Adorno ou em Marcuse: a acusação segundo a qual a
ciência, a técnica e seus métodos quantitativos são em si reificadores.
Vimos que o projecto situacionista era, ao menos no
início, fornecer à "sociedade técnica" "a imaginação do que se
pode fazer com ela" (IS, 7/17). Mais tarde, quando sua atenção se volta
para os desastres que a ciência produz, Debord não vê
a causa disso na própria ciência, da qual lembra, aliás, o "passado antiesclavagista", mas em sua subordinação doravante
total à economia e à dominação que "fez abater a árvore gigantesca do
saber científico unicamente para dela extrair uma matraca" (Com., 59).
A dicotomia situacionista entre vida e não-vida tem
seu paralelismo numa forte e simples dicotomia entre "verdadeiro" e
"falso". O espectáculo
"falsifica" a "verdadeira" vida social. A
"verdade" é concebida por Debord de modo
estático: não é por acaso que fala, várias vezes, de
algo enfim "descoberto" ou "desvelado". As palavras
"mentira" e "mentiroso" são muito frequentes
em A sociedade do espectáculo (32), e a
importância atribuída à "comunicação" remete igualmente à ideia de uma verdade que permanece sob o invólucro de sua
falsificação e que só espera ser trazida à luz. Tal verdade deveria pertencer a
esse sujeito inalienável em sua essência, do qual já se falou. O espectáculo é definido como "o recalque de qualquer
verdade vivida sob a presença real da falsidade" (Sde, § 219), e a tarefa do proletariado revolucionário é
"essa missão histórica de instaurar a verdade no mundo" (Sde, § 221). O espectáculo é
inimigo da verdade a ponto de ser um reino da loucura. - Debord
cita a esse respeito a comparação feita pelo
psiquiatra J. Gabel entre ideologia e loucura (Sde, §§ 217 -219) - e de se opor às verdades mais
elementares: "Dizer que dois e dois são quatro está em vias de se tornar
um acto revolucionário" (33). Nos Commentaires, Debord
volta com frequência ao carácter
"totalmente ilógico" do espectáculo (Com.,
45). A própria noção de "segredo", pivô dessa obra, remete a uma
verdade existente além de toda manipulação, um conceito em relação ao qual o
Hegel da introdução à Fenomenologia do espírito ter-se-ia mostrado sobretudo céptico. Tem-se a impressão, às vezes, de se
estar diante de uma concepção da verdade como "reflexo", típica do leninismo e do positivismo. Mas a observação de Debord sobre o facto de que toda
lógica desapareceu com o diálogo, que é sua base social (Com., 45-47), parece
remeter a uma definição mais mediata da verdade.
Por outro lado, Debord
não deixa muito claro se o espectáculo é apenas uma falsa
representação da realidade ou se, então, se trata de uma falsificação da
própria realidade. Em seus textos pode-se, no entanto, observar uma
evolução em direcção à segunda dessas interpretações:
segundo os Commentaires, o espectáculo, doravante, tem os meios de falsificar tanto a
produção como a percepção (Com., 23). O conceito de falsificação, tal como Debord o utiliza, é porém útil com
a única condição de não ver nele a "manipulação" de uma realidade
dada em si. Inversamente, a ideia de que a realidade
possa ser falsificada envolve problemas conceituais: em relação a que coisa, a
que "autêntico" a realidade se acha falsificada? Aqui a teoria de Debord parece, de repente, revelar uma raiz que se poderia
chamar de "platónica": os fenómenos concretamente existentes podem ser comparados com
seus modelos; o pão e o vinho, por exemplo, cuja sofisticação preocupa Debord de modo particular, podem ser comparados com o
"verdadeiro" pão e com o "autêntico" vinho. O termo da
comparação não é, naturalmente, um "arquétipo" do vinho que existiria
no céu platónico das ideias,
mas o vinho tal como existia antes dos progressos da indústria agro-alimentar. Isso não constitui, evidentemente, uma
definição filosófica da "autenticidade"; mas nem por isso é menos
evidente que se trata de uma realidade palpável. Debord
atribui também uma grande importância à exactidão das
definições, conferindo à linguagem e às suas formas mais antigas a tarefa de
uma conservação da verdade; e fustiga com frequência,
na esteira de G. Orwell, a "neolinguagem " que o espectáculo cria
para seu próprio uso.
A única resposta possível, fornecida, aliás, pelo
próprio Debord, é que não se trata de exaltar um
"autêntico" em sentido absoluto, uma essência estática (34). Existe,
ao contrário, uma lenta evolução do sujeito e de suas necessidades (Sde, § 68). A história é a história da produção do sujeito
por si mesmo, numa interacção entre seu
"si" e suas criações que permanecem sempre um reflexo de seu
"si". A economia separada, e mais geralmente cada instância, cada
instituição e cada actividade separadas a ponto de se
erigirem em potências independentes, rompem esse "desenvolvimento orgânico
das necessidades sociais" e libertam "um artificial
ilimitado" (Sde, § 68).
Se não é possível decidir (35) qual seria uma
sociedade "ontologicamente" verdadeira ou autêntica, pode-se, no
entanto, determinar "ontologicamente" a falsidade ou a
não-autenticidade da sociedade da mercadoria. O valor, como explica Marx nas
primeiras páginas de O Capital, torna obrigatoriamente igual o que não é
igual. Todas as contradições da mercadoria, até sua crise final, já estão
contidas na "simples forma-mercadoria" que significa: "vinte
metros de tecido = um casaco" (36). Mas aqui também se pode ir além de
Marx e, dado que a quantidade não tem importância, reduzir a equação a
"tecido-casaco". O tecido é, então, a mesma coisa que uma roupa, ou o
chá, o ferro. Em outros termos, "branco-preto". É evidente que uma
sociedade baseada sobre tal princípio só pode acabar mal (37). A partir disto,
pode-se criticar o capitalismo, e sobretudo as
necessidades que nele dominam, sem a obrigação imediata de definir o que é
"natural" ou "justo". Tal demonstração objectiva
da falsidade do capitalismo contraria, entretanto, o relativismo pós-moderno,
para o qual toda forma social é igualmente arbitrária e então, afinal de
contas, também igualmente justificada.
Mas é desejável que tudo no mundo seja um espelho
do sujeito? Em muitos autores, a crítica da "alienação" pode chegar
até o desejo de um mundo em que nada é estranho ao sujeito. Contudo, isso é
inconciliável com a perspectiva dialéctica segundo a
qual sujeito e objecto não são
uma dualidade última, e tampouco remetem a uma unidade última, mas se
constituem reciprocamente. Pode-se lembrar aqui a crítica de Adorno que diz que
um conceito fetichizado de "totalidade"
tende a instaurar, em toda parte, uma tirania do sujeito (38). Adorno distingue
entre o conceito de reificação - enquanto uma crítica
justa do fetichismo da mercadoria e de uma malsã subordinação dos homens às
coisas - e o conceito de "alienação", atrás do qual vê um tipo de
mentalidade "para o qual o coisificado é o mal radical, aquele que gostaria de dinamizar tudo o que é
em pura actualidade, tende à hostilidade em relação
ao outro, ao estranho [...] Mas seria uma dinâmica absoluta esse gesto que se
satisfaz violentamente em si mesmo e utiliza mal o não-idêntico a seus próprios
fins" (39). Para aqueles que demonstram uma preocupação excessiva com a reificação – "inspirada pelo ideal de uma imediatidade subjectiva sem
falha" - Adorno lembra que "a dissolução de cada elemento reificado (dinghaft) sem
resíduo regrediria ao subjectivismo do acto puro e hipostasiaria a
mediação como imediatidade. Pura imediatidade
e fetichismo são igualmente não verdadeiros" (40). Adorno lembra ao
"existencialismo" que a objectividade - no
caso em questão, aquela das categorias metafísicas - e o não idêntico podem ser
efectivamente expressão de uma sociedade
"esclerosada", mas também podem indicar a existência real do mundo objectal, sem cuja aceitação e pacificação o sujeito nunca
será outra coisa que um tirano.
Toda a teoria de Debord,
particularmente em sua condenação da "contemplação" e da
"não-participação", é marcada por um forte activismo
em que cada oportunidade na qual o sujeito não modela seu mundo é considerada
como uma demissão. "No poder dos conselhos [...] o movimento proletário é
seu próprio produto, e este produto é o próprio produtor. É para si mesmo seu
próprio fim" (Sde, § 117) e "quer ser
reconhecido e reconhecer-se a si mesmo em seu mundo" (Sde, § 179): trata-se, pois, da unidade sujeito-objeto. É
evidente que Debord não o entende como uma identidade
total, mas como um mundo onde se apagam as objectivações
que se opõem de modo absoluto ao indivíduo. A própria ideia
de deriva, ou de modo mais geral de aventura, supõe um mundo desconhecido e
"outro" em relação ao sujeito. A Veritable
scission dans l'lnternationale cita a afirmação extraída da Ciência
da Lógica de Hegel segundo a qual só "a contradição é a fonte de todo
movimento, de toda vida", ao passo que a identidade é algo morto (VS, 153)
(41). O fim da reificação existente não é entendido
por Debord como um estado de repouso sem movimento,
sem conflito e sem alteridade: a humanidade libertada "poderá enfim
entregar-se alegremente às verdadeiras divisões e aos enfrentamentos sem fim da
vida histórica" (Com. [Prefácio à quarta edição italiana de Sde.], p. 112) (42). Debord não
se opõe à ideia de perder-se ou de alienar-se no
mundo circundante, mas deseja um mundo que dê vontade de nele se perder (Sde, § 161). Ainda aqui, é possível lembrar os Manuscritos
de 1844, em que Marx diz que "o homem não se perde em seu objecto com a única condição de que este se torne para ele
um objecto humano ou um homem objectivo. Isto só é possível quando o objecto
se torna para ele um objecto social, quando se
torna ele próprio, para si, um ser social" (43). O Urbanismo unitário era
concebido como a construção de um meio verdadeiramente humano, em que a pessoa
se afasta de bom grado dos caminhos conhecidos para ir "à deriva".
Sob inúmeros aspectos, a teoria situacionista
participa do optimismo típico dos anos
50 e 60. Quando os letristas começaram a desenvolver suas ideias,
a Segunda Guerra Mundial e o nazismo haviam terminado há apenas alguns anos. A
reflexão de inúmeros indivíduos era fortemente determinada pelos horrores
ocorridos e pela preocupação de impedir para sempre seu retorno. Entre os
letristas ao contrário, como mais tarde entre os situacionistas, raramente se
encontram alusões a esses acontecimentos. A possibilidade de que a terra
pudesse recair na barbárie (44) pouco os preocupa; inquietam-se principalmente
com o risco de que os novos meios não sejam usados a serviço da liberdade; isto
é, temem mais uma conservação do status quo
do que um retrocesso.
Ao longo da década de 50, o domínio da natureza
havia chegado ao ponto de se tornar sensível mesmo na vida quotidiana, ao passo
que, por outro lado, ninguém se interrogava ainda sobre o "preço do
progresso" em termos ecológicos ou outros. Sabe-se o quanto essa época
confiava no desenvolvimento dos meios técnicos para levar a humanidade à
felicidade. No início, os situacionistas saúdam, na automatização da produção,
a possibilidade de resgatar a humanidade da escravidão milenar do trabalho;
todo o programa de uma "civilização do jogo" baseia-se nesse
pressuposto. Debord cita várias vezes a afirmação marxiana de que a humanidade só se coloca os problemas que
pode resolver (por exemplo: Potl.,
187). A tarefa que se impõe é a criação de uma ordem social que utilizará esses
meios no interesse da sociedade inteira, e não no daquele de uma única classe e
de suas veleidades de dominação. Portanto, se permanece no esquema das forças
produtivas cuja evolução inverte as relações de produção. Nos primeiros números
de Internationale Situationniste,
os situacionistas mostram-se confiantes no facto
de que a sociedade está em vias de se desenvolver na boa direcção,
enquanto que as superestruturas não a acompanham.
Num outro campo, a sociedade parecia igualmente ter
chegado a controlar seus próprios mecanismos. As taxas de crescimento
sustentado, o pleno emprego, os altos salários e a ausência de graves crises económicas que haviam caracterizado as décadas de 50 e 60,
eram então considerados por muitos como uma aquisição duradoura. Os
esquerdistas, em particular, consideravam que o capitalismo não discutiria mais
essa tendência que lhe garantia a estabilidade (45) através da famosa
"integração do proletariado". A produção capitalista não era
entendida como um sistema contraditório em si e, a longo
prazo, necessariamente portador de crises, mas via-se nele o resultado
de uma vontade pressuposta, capaz de decidir sobre seus desenvolvimentos. A
denúncia da economia enquanto esfera separada, ponto central em Debord, não contradiz de modo algum as esperanças
depositadas na automatização: esta poderia servir para fazer da produção
material um puro meio, destinado a satisfazer os desejos humanos ao invés de
colocá-los ao serviço do desenvolvimento de uma economia autonomizada.
A década de 70 demonstrou, na sequência,
que o "bem-estar" é revogável. Numa situação em que o essencial
parece garantido, é-se mais facilmente levado a se perguntar se não poderia
existir algo de melhor; ou, na terminologia situacionista: quando a sobrevivência
está garantida, a vida torna-se uma reivindicação. Desse ponto de
vista, era perfeitamente funcional para o capitalismo que voltasse, na década
de 70, a crise tradicional com a preocupação pelo emprego e pela diminuição do
salário. Quando se está cercado por milhões de desempregados, poder permanecer na cadeia de montagem torna-se uma bênção;
e, em semelhante situação, nunca é difícil encontrar pelegos. Além disso, a
consciência do risco de uma catástrofe ecológica e, mais tarde, a retomada da
"guerra fria", recolocavam em primeiro plano a questão da simples
sobrevivência.
Como todo conceito válido, o do "espectáculo" é, em parte, ligado à sua época, a do welfare state cibernético
e do apogeu do fordismo, em que o capitalismo
pretendia ter resolvido seus antagonismos tradicionais, como a exclusão da
maioria da população da abundância dos bens (46). Entretanto, é necessário
admitir que, já nessa época, a crítica realizada por Debord
e pelos situacionistas, por mais que fosse a mais avançada, não havia conseguido,
como aliás todas as outras, apontar os remédios
possíveis. Não se pode negar que não basta, como
muitos fizeram, indicar a alienação e a insatisfação que dela resulta como os
móveis de um novo movimento revolucionário. Os anos posteriores a 1968 mostraram,
precisamente, que não é possível mudar a sociedade individualmente, sem
programa e sem organização, sob a forma de uma lenta infiltração de costumes
novos ou como uma mudança de clima: cada inovação particular é, então,
integrada em um todo substancialmente inalterado. Debord
havia tentado identificar uma força que tivesse a possibilidade real de
intervir mas, com o passar do tempo, as esperanças
depositadas no proletariado revelaram-se ilusões. Ademais, o peso da teoria era
superestimado. Se a história é uma tomada de consciência, a teoria tem,
naturalmente, um peso considerável: segundo In girum...,
a agitação de 68 e do período seguinte é essencialmente um resultado da
difusão da teoria situacionista, "tão grande é a
força da palavra dita em seu tempo" (OCC, 258) (47).
A dificuldade de delinear as possibilidades de uma
crítica e de sua prática depende igualmente da ausência de resposta à questão
de saber se a crítica do espectáculo faz parte do espectáculo, e de que maneira é possível situar-se fora dele.
No início da década de 70, após o "sucesso" dos situacionistas, às
vezes objectava-se a Debord
que a difusão de suas ideias, de seus livros e de
seus filmes já era uma participação no espectáculo;
ele próprio só via nisso inveja, pois se tornara impossível ignorar suas
teorias. Entretanto, é difícil compreender porque, de um lado, o mundo está
cheio de resistências ao espectáculo, ao menos por
volta de 1970, enquanto, por outro lado, aos olhos dos situacionistas nada
escapa à qualificação de "oposição espectacular".
Isso se deve à extrema flexibilidade do conceito de
"espectáculo". De um lado, Debord o compreende num sentido mais restrito, como
indústria cultural, mass media e reino
das imagens. A Internationale Situationniste
pode, então, falar da "indiferença característica dos
proletários, enquanto classe, diante de todas as formas da cultura do espectáculo" (IS, 4/4). O espectáculo,
assim compreendido, "está mais distante que nunca da realidade
social" (IS, 8/15). Em um sentido mais figurado, ao contrário, a noção de espectáculo designa antes de tudo o capitalismo ocidental,
depois toda sociedade existente e, finalmente, as sociedades do passado, dado
que "todo poder separado foi, então, espectacular"
(Sde, § 25) (48).
Mas, além disso, ainda que tenha afirmado que o
campo dos dirigentes não é verdadeiramente monolítico (IS, 8/13), Debord não aprofundou muito as articulações e as
contradições internas do espectáculo, definidas
outrora como "contradições secundárias". Se a estratégia leninista de
utilizar os antagonismos do campo adversário para enfraquecê-lo esteve na
origem da prática que consiste em estabelecer alianças por toda parte, não é
menos verdadeiro que a busca de um simples confronto da parte da força mais
fraca é contrária a todas as leis da estratégia e torna quase impossível
qualquer saída vitoriosa.
Segundo alguns, nos Commentaires,
um pessimismo sombrio substituiu o optimismo
anterior. Parece que todas as oposições ao espectáculo
são representadas pelo próprio espectáculo e que não
existe mais nem sombra de uma força revolucionária. Mas quando são bem lidos
(49), Debord não anuncia neles, absolutamente, a
vitória final do espectáculo. Fala muito da actividade dos serviços secretos sem, no entanto, pretender
que estejam em condições de dominar o mundo. Ao contrário, constata que a
sociedade do espectáculo perdeu toda capacidade para
se governar estrategicamente e limita-se a sobreviver nas posições de sua
"frágil perfeição". Em outros termos: quando a forma-mercadoria, com
o "espectacular integrado", completou sua
ocupação da sociedade, a possibilidade mesma de gerir as leis loucas da
economia reduziu-se à vã gesticulação de mil conspiradores obscuros. A tão
contestada afirmação de Debord, segundo a qual não
haveria mais nenhuma oposição porque todo mundo estaria, doravante, no sistema,
expressa o facto de que definitivamente se esgotaram
as oposições imanentes, como o clássico movimento operário ou os
"movimentos de libertação" do Terceiro Mundo. Só a fantasia havia
podido atribuir-lhes uma função transcendente quando, na verdade, essas
oposições combatiam os estágios imperfeitos do capitalismo em que amplos
sectores estavam excluídos das formas de socialização capitalista. Quando o
sistema da mercadoria enquanto tal entra em crise, o papel das oposições
imanentes acaba. O problema é, sobretudo, que esta tomada de consciência se
apresenta em Debord sob o aspecto inadequado de uma
crítica da "manipulação" e que, para ele, isto parece significar o
fim de qualquer oposição mais do que o início de uma verdadeira oposição. Ele
não duvida de modo algum da crise do capitalismo e identifica sua causa menos
na insatisfação que cria do que em sua dinâmica própria. Em seu último texto,
fala da "dissolução evidente do conjunto do sistema" e garante que
"nada mais funciona, e não se acredita em mais nada" (50).
Efectivamente, assistimos a uma crise
da própria forma-valor e não apenas de seus aspectos secundários. Fazem parte
dela: a crise ecológica; a impossibilidade, na época da globalização, para a
"política " e para os Estados nacionais de
continuarem a funcionar como instâncias reguladoras; a crise do sujeito
constituído pelo valor, particularmente visível na crise das relações entre os
sexos. Mas o que produz os efeitos mais tangíveis é o esgotamento da
"sociedade do trabalho". Só uma parte insignificante de trabalho é
ainda necessária para fazer avançar a produção; no entanto, para poder operar
em condições suficientemente rentáveis, são
necessários altíssimos investimentos em capital fixo que não são possíveis
senão nos países e nos sectores mais avançados. E, dado que a mundialização efectiva não só das
trocas, mas também da produção, obriga o mundo inteiro a se alinhar pelos
níveis de produtividade dos centros mais evoluídos, uma grande parte do mundo,
de agora em diante, é perdedora nessa competição. As capacidades produtivas de
tais países, ainda que em condições de criar bens de uso, não conseguem mais
empregar o trabalho vivo de modo a produzir valor de troca no mercado mundial,
e são, consequentemente, desmanteladas. Esses países
e sectores ficam fora dos circuitos globais do valor, mas exercem uma pressão
ameaçadora sobre os raros vencedores, provocando guerras intermináveis, máfias,
e tráficos abomináveis das poucas matérias comercializáveis ainda em seu poder.
Debord faz parte das raras pessoas que compreenderam
que o desmoronamento dos países do Leste não significa o triunfo da versão
ocidental de sociedade, mas constitui, ao contrário, um estágio ulterior da
falência global da sociedade da mercadoria. Os regimes de economia planificada
não eram senão uma sua variante adaptada aos países atrasados e sua função
extingui-se com a instituição das indústrias de base. (51) Mas Debord não apreende muito bem as causas disso quando escreve, ainda em 1992, no prefácio para a edição Gallimard
de A sociedade do espectáculo, que o problema
central para o capitalismo é, e continuará a ser, "como fazer os pobres
trabalharem ". Na verdade, o problema central para o capital hoje é a
questão do que fazer com a imensa maioria da humanidade da qual ele não mais
necessita como trabalho vivo, dado o grau de automatização a produção. (52)
As duas fontes e os dois aspectos da teoria de Debord
A novidade efectiva da
teoria de Debord decorre, em grande parte, de sua
referência ao papel fundamental da troca e do princípio de equivalência na
sociedade contemporânea. Era, aliás, um dos pontos capitais dos jovens
letristas, como demonstra o nome de sua revista. Não explicam a escolha do nome
quando publicam o primeiro boletim enviado gratuitamente (53). Mas o único
número de uma "nova série" de Potlatch, concebido
como órgão interno da IS (1959), é apresentado por Debord com uma referência explícita ao potlatch
dos índios e o anúncio de que "os bens não vendáveis que tal boletim
gratuito pode distribuir são desejos e problemas inéditos; só o seu
aprofundamento por outros pode constituir uma retribuição do presente" (Potl., 283). É necessário lembrar que o potlatch
é uma prática de certas tribos do Canadá, existente ainda no início do
século e que, aliás, pode ser encontrada sob uma forma similar em outras
culturas. Trata-se de afirmar o prestígio de uma pessoa ou de um grupo através
de um dom oferecido ao rival. Este responde com um dom maior, se não quer
reconhecer a supremacia do doador, o qual tentará responder com um presente
ainda mais importante e assim por diante, às vezes até a destruição ostensiva
de suas próprias riquezas. Mais do que sobre a equivalência, o potlatch se baseia no desperdício de seus
recursos que são prodigalizados sem a certeza, às vezes até mesmo com o desejo
secreto, de não receber em troca um valor equivalente. Marcel Mauss introduziu este conceito em etnologia (Essai sur le don, 1924), mas é
sobretudo graças a La Part maudite
(1949) de George Bataille que a noção de potlatch entrou na reflexão francesa e
adquiriu aí o valor de uma espécie de alternativa para a economia de troca.
Elaborar uma teoria crítica sobre a categoria da
troca, como fez Debord e, de uma
outra forma, a Escola de Frankfurt, constituía um progresso importante
em relação aos marxistas do movimento operário para os quais só contava a troca
"desequilibrada " que é o comércio da força do trabalho. Aos olhos
desses "marxistas", conferir à troca o lugar central equivale a
consagrar uma atenção primordial à esfera social e às relações intersubjectivas, em detrimento de qualquer consideração
pela relação entre o homem e a natureza, isto é, pela objectividade
a que conduziria a análise da produção. Quando Lukács,
em 1967, faz a lista dos erros de História e consciência de classe, ele
faz algumas observações que, seguramente, teria aplicado também a seu rebento
tardio, A sociedade do espectáculo. Segundo
ele, História e consciência de classe participava da "tendência a
interpretar o marxismo exclusivamente como teoria da sociedade, como filosofia
do social, e a ignorar ou a rechaçar a sua posição em relação à natureza. [...]
Em várias passagens, afirma-se que a natureza é uma categoria social [...] [e
que] só o conhecimento da sociedade e dos homens que nela vivem seria
filosoficamente relevante". Distingue "no existencialismo francês e
seu meio intelectual" uma consequência dessa
tendência (HCC, 392, posfácio). À História e
consciência de classe e à "tendência" que a acompanha, o filósofo
húngaro critica, do mesmo modo, o facto de não
analisar o trabalho mas apenas as "estruturas
complexas" (HCC, 396, posfácio). Lukács afirma que isso, contudo, contrariava suas intenções
subjectivas e que havia querido manter o fundamento económico da história: "Há, com certeza, um esforço
para explicar todos os fenómenos ideológicos a partir
de sua base económica, mas a economia está
empobrecida, pois sua categoria marxista fundamental - o trabalho como mediador
da troca orgânica entre a sociedade e a natureza - está eliminado dela"
(HCC, 393, posfácio). Em seguida, Lukács
relaciona essa incapacidade para avaliar correctamente
o peso da objectividade material com sua
identificação errónea da objectivação
com a alienação.
A partir de tal perspectiva, o conceito de espectáculo parece absolutizar o
que se pode chamar de superestrutura, esfera de circulação, esfera do consumo,
o social. Entretanto, Debord rechaçou a crítica que
lhe fazia C. Lefort (54), o qual "imputa
falsamente a Debord o haver dito que 'a produção da
fantasmagoria comanda a das mercadorias', ao invés do contrário [...]
que é claramente enunciado em A sociedade do espectáculo,
notadamente no segundo capítulo; o espectáculo
não sendo definido senão como um momento do desenvolvimento da produção
da mercadoria" (IS, 12/48). Evidentemente, a grande importância atribuída
à cultura, isto é, à superestrutura, faz parte da análise de Debord. Nos primeiros anos, os situacionistas justificavam
suas tentativas de chegar a uma espécie de "hegemonia" no mundo da
cultura pelo facto de que esta é "o centro de
significação de uma sociedade sem significação" (IS, 5/5). Numa linguagem
mais sociológica, poder-se-ia dizer que identificam na cultura o lugar onde
acontece a "criação de consenso". Em sua definição, a "cultura"
cobre um vasto campo, isto é, tudo o que supera a pura reprodução. (55) Mais
tarde, seu interesse se desloca para a crítica da ideologia; e, quando Debord define o espectáculo como
"ideologia materializada", é claro que, aqui, a ideologia está longe
de ser concebida como uma simples "superestrutura".
O conceito de espectáculo
analisa como o processo de abstracção transforma
tanto o pensamento quanto a produção. É assim que tal conceito evolui exactamente no sentido de superar a oposição dualista entre
"base" e "superestrutura", entre "aparência" e
"essência", entre "ser" e "consciência", na qual
era forte um "marxismo " que não havia
compreendido que o valor é um "facto social
total" - como diria M. Mauss - que instaura a
divisão em diferentes esferas. Em seguida, esse marxismo sociologista
fazia passar como sendo a "dialéctica" suas
dissertações sobre as "relações recíprocas" dessas esferas que se
mantiveram rigorosamente distintas. Não ter aceito
esta distinção não é, portanto, uma falha dos situacionistas mas, ao contrário,
um importante avanço teórico que pode, com razão, prevalecer-se de Hegel e de
Marx. Do mesmo modo, a recusa a colocar o trabalho na base de sua teoria está
longe de ser um defeito. Concepções do trabalho, como a de Lukács
em 1967 evocada acima, transformam numa eterna necessidade ontológica aquilo
que é uma característica do capitalismo. Se é
compreendido como "troca orgânica com a natureza", então o conceito
de trabalho é tão verdadeiro e tão conceptualmente
inútil quanto a afirmação de que o homem deve respirar. Entendido como
modalidade para organizar essa troca, o trabalho é, ao contrário, um dado
histórico potencialmente ultrapassado pelo próprio desenvolvimento do
capitalismo. A "troca" de unidades de trabalho objectivadas
em mercadorias seria supérflua num modo de produção imediatamente socializado.
O modo presente já o é no plano material, ainda que não consiga libertar-se de
um sistema em que o indivíduo só participa do produto comum através de sua
parte de trabalho individual. Os situacionistas, com sua crítica do trabalho,
não são pois boémios
atrasados, mas anteciparam, a partir de uma perspectiva marxista, um fenómeno absolutamente actual.
Desse ponto de vista, as ideias
de Debord beneficiaram-se do facto
de terem partido de considerações sobre a arte. É uma coisa frequente
na tradição francesa (56) que, em geral, privilegia o aspecto
"social" em relação à "dura realidade" da economia. Mas
nisso também se esconde uma oposição totalmente justificada, embora deformada, em
relação a um "marxismo" reduzido a ser apenas o fiador da
modernização económica. O modo pelo qual Debord e os situacionistas estiveram entre os primeiros a
apreender em parte os novos dados criados pelo fim do ciclo fordista depende
também da fractura que representam em
relação a quase toda a crítica social anterior. Se puderam
anunciar algo de novo nesse domínio, redescobrindo, ao mesmo tempo, certos
aspectos sepultados da teoria marxiana, é exactamente porque não partiram do debate marxista
interno. Os situacionistas haviam compreendido que também as ideias de Marx deviam ser submetidas ao afastamento; deviam
ser modificadas e inseridas em um novo contexto para reencontrarem sua
validade. Se os situacionistas estavam predispostos a realizar esse afastamento,
era porque saíam da experiência da decomposição das artes. A situação
criada pelo fim - real ou presumido - da poesia, bem como o desejo de se forjar
uma vida quotidiana apaixonante, estavam no centro dos
interesses de Debord bem antes que reflectisse sobre a teoria marxista. A origem artística da IS tornou-se, mais tarde, um grave obstáculo, quando foi
necessário passar da seita - ela própria concebida como a obra suprema de uma
arte sem obras - a um movimento de massa. Mas é exactamente
tal origem que permite à IS encontrar a "passagem
para noroeste", ao menos no que diz respeito à teoria marxista.
Como já sublinhamos várias vezes, os diferentes
marxismos sempre evoluíram no interior da socialização criada pelo
valor, limitando-se a pedir-lhe uma organização mais "justa". A
libertação dos obstáculos do trabalho abstracto, do
dinheiro, do Estado e da produção como um fim tautológico em si estava, no
melhor dos casos, postergada para um futuro muito longínquo, e somente depois
que tivesse estendido para toda a sociedade as formas sociais criadas pela
mercadoria. Mesmo os marxismos heréticos pediam, substancialmente, apenas uma
gestão mais radical ou mais democrática desse processo. Pode-se afirmar,
portanto, que só nas vanguardas artísticas e, de um modo mais consciente, no
surrealismo - mas também na tradição utopista francesa, como em Fourier - é que
se encontra, embora expressa de modo ingénuo, a
exigência de uma libertação do concreto, exigência que já remetia para além do
horizonte da sociedade industrial. Somente aí é que se encontram os rudimentos
de um pensamento que supera as categorias criadas pela forma-mercadoria. Esta
herança permitiu justamente que Debord chegasse a um
patamar que iniciativas como Arguments ou
Socialisme ou Barbarie
não haviam podido atingir. Suas tentativas para rejuvenescer o marxismo não
partiam de Marx e não compreendiam então que o economicismo
que combatiam podia ser criticado de modo mais eficaz através do recurso à
"crítica da economia política" marxiana.
Ao contrário, tentavam suprir os defeitos do "marxismo", tomado em
bloco, pela introdução de elementos tomados alhures. Socialisme
ou Barbarie, apesar de todos os seus méritos na
crítica da União Soviética, de um lado continuava vinculada a um banal marxismo
sociologista, muito afastado de uma crítica da
forma-valor ou do fetichismo e, de outro lado, assimilava de modo não crítico diversas outras disciplinas, como a antropologia e a
psicologia. Esta combinação puramente exterior de elementos indiscutíveis em si
mesmos levava, naturalmente, a resultados pouco satisfatórios; assim, não
surpreende que os Morin e os Castoriadis,
após alguns anos, tenham abandonado completamente toda crítica social séria.
Debord é, pois, uma das poucas pessoas capazes de levar a crítica social além
das diversas variantes do marxismo do movimento operário que, em 1968, ainda
conheceu um falso Verão de São Martinho, antes que o processo de modernização
se acabasse e se transformasse em catástrofe. Não era fácil compreender que
quase todas as oposições ao capitalismo visaram apenas ao que ainda era
exterior à pura forma-valor, e que, consequentemente,
era inútil persistir nessa via. Tal inversão de perspectiva tinha sido percebida primeiro no domínio as artes. (57)
A arte vanguardista e formalista, entre 1850 e
1930, muito mais do que uma elaboração de novas formas, foi um processo de
destruição das formas tradicionais. Este processo tinha uma função
eminentemente crítica, ligada à fase histórica em que se impunha a
organização social baseada no valor de troca. A relação entre a arte moderna e
o desenvolvimento da lógica do valor de troca era ambíguo
sob mais de um aspecto. De um lado, a arte moderna registrou negativamente a
dissolução das formas de vida das comunidades tradicionais e de seus modos de
comunicação. O choque por meio da "incompreensibilidade" visava a
tornar evidente esse desaparecimento. Já muito antes das vanguardas em sentido
estrito, a nostalgia de uma "autenticidade" do vivido, que havia sido
perdida, se tornara um dos temas centrais da arte, como em Flaubert. De outro
lado, a arte viu nessa dissolução uma libertação de novas potencialidades e um
acesso a horizontes não explorados da vida e da experiência. Entusiasmou-se por
um processo que consistia, de facto, na
decomposição das formações sociais pré-burguesas e na libertação da
individualidade abstracta das coerções pré-modernas.
Entretanto, a arte concebia essas coerções não só em termos de exploração e de
opressão política - como era o caso do movimento operário - mas igualmente sob
o ângulo da família, da moral, da vida quotidiana e também das estruturas da
percepção e do pensamento. A arte, bem como o movimento operário, não sabia
reconhecer nesse processo de dissolução o triunfo da mónada
abstracta do dinheiro. Acreditava (58) poder
reconhecer nele o início de uma desagregação geral da sociedade burguesa,
incluindo o Estado e o dinheiro, ao invés de ver aí uma vitória das formas
capitalistas mais desenvolvidas - como o Estado e o dinheiro - sobre os restos
pré-capitalistas. É assim que a arte moderna traçou, involuntariamente, a via
para o triunfo integral da subjectividade estruturada
pelo valor sobre as formas pré-burguesas. A arte moderna esperava que a
desorganização dos modos de produção, realizada pela evolução capitalista,
tivesse como consequência lógica provocar a reversão
das superestruturas tradicionais, desde a moral sexual até o aspecto das
cidades. Acusava a "burguesia" de se opor a isso com o objectivo de conservar seu poder. Mas a arte enganava-se
pesadamente quando pensava que seria necessário reivindicar essa
desorganização. "A destruição foi minha Beatriz", de Mallarmé,
realizou-se de modo muito diferente do que pudera imaginar o poeta. A própria
sociedade capitalista é que arruinou tudo. Efectivamente,
foi possível assistir à abertura de novas vias e ao abandono dos modos
tradicionais, não para libertar a vida dos indivíduos de vínculos arcaicos e
asfixiantes mas, sobretudo, para destruir todos os
obstáculos à transformação total do mundo em mercadoria. A entrega às pulsões
inconscientes, o desprezo pela lógica, as surpresas inesperadas, as combinações
arbitrárias e fantásticas foram realizados pelo progresso da máquina económico-estatal, mas de um modo bem diferente do que
esperavam os surrealistas. A decomposição das formas artísticas torna-se então
completamente isomorfa ao estado real do mundo e não pode mais exercer uma acção de choque. A falta de sentido e a afasia, como em
Beckett, a incompreensibilidade e o irracionalismo não podem parecer senão uma parte
integrante e indistinta do mundo circundante, transformando-se de crítica em
apologia.
Os representantes da parte mais consciente das
vanguardas foram os primeiros a reconhecer que a continuidade de seu trabalho
crítico exigia uma revisão. Em 1948, André Breton - a quem se pergunta se os
surrealistas,, em sua sede de romper a paz burguesa,
não teriam, em 1925, chegado a saudar a bomba atómica
- responde: "Em La Lamp dans
l'horloge [...] vocês verão que é sem dificuldade
que me explico sobre esta mudança de importância fundamental: a aspiração
lírica ao fim do mundo e sua retractação, esta em
relação às novas circunstâncias" (59). Em 1951, Breton expressa, com
algumas palavras eficazes, a grande mudança que se produziu em menos de três
décadas e que, acrescentamos nós, desde então não deixou de se ampliar
infinitamente. "Na França, por exemplo, o espírito estava ameaçado de
enrijecimento, ao passo que hoje está ameaçado de dissolução" (60).
Os situacionistas eram os sucessores dessa autocrítica das vanguardas. O "irracionalismo" declarado de inúmeros dentre eles constituía um protesto contra o aprisionamento, nos limites de uma "racionalidade" estreita e duvidosa, das potencialidades humanas prefiguradas no imaginário e no inconsciente. É bastante característico do desenvolvimento deste século a crítica do modo de vida da sociedade capitalista ter sido inaugurada pelos surrealistas como uma crítica do rac