TABULA RASA

Robert Kurz

Até onde é desejável, obrigatório ou lícito que vá a crítica ao Iluminismo?

A crítica radical tem que se debater com a inércia aparentemente avassaladora do existente que se sedimentou na consciência geral e, por conseguinte, também na esfera teórica da sociedade; e não apenas no plano da reflexão enquanto tal, mas igualmente nos hábitos e preconceitos intelectuais, nas imaginações e nos ideais, assim como nas limitações institucionais, nos limites impostos por tabus etc. Tanto mais importa, quando se trata de formular uma crítica radical da própria crítica radical, revolucioná-la, dotá-la de um paradigma novo. Nesse contexto coloca-se o problema da resistência de atrito em potência, porque nesse caso a sedimentação de algo existente tem de ser superada em um sentido duplo: por um lado, na consciência geral da sociedade oficial e, por outro, no seio da consciência geral da crítica exercida até à data que se pretende transformar.

A sociologia do saber de variadas proveniências demonstra em que medida no desenvolvimento da ciência, e igualmente no desenvolvimento da teoria crítica, tanto no que diz respeito à sua relação para com a ciência oficial como no seu próprio solo, se encontram em acção factores e motivações em tudo divergentes da mera reflexão pura, procura da verdade e honestidade intelectual. O postulado de Weber da isenção de juízos de valor e o de Habermas no sentido do discurso isento de dominação são igualmente ilusórios. Sob as condições das relações de fetiche no geral e da subjectividade concorrencial capitalista em particular erguem-se obstáculos à reflexão, não apenas no plano do conteúdo, mas igualmente ao nível das referências.

Aí aplicam-se leis tacitamente pressupostas no que respeita à reputação, defendem-se identidades, desenvolvem-se aversões, exprimem-se idiossincrasias e resolvem-se rivalidades. Existe algo como uma etiqueta teórica que estabelece o que é "sério", "científico", "em concordância com os requisitos metódicos", etc., e o que não o é. Assim não se estabelece uma fronteira apenas formal, mas igualmente extensiva aos conteúdos, não se cultiva uma mera correctness do trato social, mas também se defende um common sense. Tanto a ciência oficial como a teoria crítica no seu respectivo status quo cerram fileiras contra intrusos e arrivistas, em nada diferindo a esse respeito de quaisquer outras instituições burguesas e sociedades herméticas; defendem-se tanto de diletantes e charlatães como de renovadores e revolucionários, sendo que não distinguem necessariamente entre uns e outros. O "pontapé na gramática" começa invariavelmente por deparar com uma rejeição veemente. Mas obviamente existem vários graus de comportamentos defensivos. Desde o que ainda passa à justa como suportável ou o que apenas é considerado marginal, excêntrico etc. até ao pura e simplesmente insuportável estende-se um vasto parêntesis.

No entanto, também qualquer movimento renovador ou revolucionário se apresenta, por seu lado, como descontínuo e fragmentado. Um avanço vanguardista nunca chega à superfície da consciência social como paradigma novo finalmente imposto na sua versão e forma primitiva. E o movimento ocorre de um modo nem uniforme, nem simultâneo: Até que uma transformação tenha alcançado o seu objectivo, são necessárias inúmeras tentativas. Tal conduz, sempre de novo, a conflitos, necessários e desnecessários, muitas vezes aflitivos. Também a própria crítica transformadora segue inevitavelmente não apenas pontos de vista cognitivos ou um puro caminho para a verdade. Nem todos acompanham todos os movimentos, alguns deslocam-se para o lado, outros encontram uma fronteira onde talvez ainda não haja fronteira nenhuma. Quando "chega" e onde se vai "longe de mais" é coisa que ainda tem de se revelar.

Não raramente a rejeição manifesta-se em primeiro lugar como uma crítica formal e estilística. Cada invectiva para além das fronteiras pré-existentes encontra-se associada a uma espécie de alegria da descoberta e a um certo gesto agressivo, em que se reflecte a auto-afirmação do novo contra a inércia paralisante do velho. E quase todas as batalhas de retirada teóricas começam pelo aparecimento de portadores de dúvidas que perdem o gosto ao ímpeto do ataque, ao passo que outros somente se deixam ganhar pelo mesmo para a nova teoria crítica, visto com as suas próprias interrogações conseguirem identificar-se precisamente com o desenvolvimento ulterior agudizado. A consciência refreadora, pelo contrário, que ou recusa a crítica transformadora por princípio, ou não quer acompanhá-la mais a partir de um determinado ponto, preferindo ficar por aí, começa por se incomodar, segundo o gesto, "à boa maneira burguesa", com o estilo supostamente "triunfalista", com o ímpeto agressivo, com a formulação polémica, com o exagero, com a "unilateralidade", com as maneiras teóricas de se portar à mesa, etc.

No desenvolvimento da teoria crítica do valor para além do "marxismo" foi, até à data, sobretudo a passagem para a crítica categorial do trabalho o que provocou um bloqueio identitário e uma campanha formal de difamação pela parte dos que ficaram para trás: "Agora foram longe de mais" era o subtexto de um discurso em contrário que se servia de argumentos em tudo semelhantes aos habitualmente utilizados pelos guardas académicos locais e de quarteirão contra quaisquer teses revolucionárias. Os críticos do trabalho, assim se faziam ouvir os ontólogos do trabalho marxistas, "não teriam lido" Marx (ou, em todo o caso, não o teriam lido da forma adequada), o seu processo seria "impuro" em termos metodológicos e filológicos, as contradições interiores à teoria de Marx seriam apenas "construídas", sendo a contextualização histórica a bem ver "inadmissível", etc. A negação pura e dura da categoria do "trabalho", tudo menos relativizante, provocou mesmo nos comentadores bem intencionados, mas em parte ainda fiéis ao marxismo do movimento operário, por assim dizer as fúrias da relativização. Quanto mais pobres e apologéticos eram os contra-argumentos referentes ao conteúdo, maior era a veemência com que os seus autores se refugiavam na arrogância de anotações de pauta ao estilo de professores de liceu inveterados: "Assim não se pode lidar com o assunto." Como se mostrou até à data, nos pontos fulcrais do desenvolvimento da teoria crítica do valor podem surgir dificuldades inesperadas, que tanto podem tomar a forma de desencaminhamentos da crítica como a de bloqueios identitários.

O rasto de travagem parece manifestar se, antes de tudo o mais, na crescente tendência para uma espécie de pachorra e equilíbrio académicos, o que poderia provocar uma agudização apodíctica tanto mais veemente do outro lado. Mas enquanto as questões não estiverem formuladas com a clareza suficiente e, por isso, as fronteiras não se encontrarem definidas com precisão, não se pode formular uma delimitação definitiva mas, sim, fazer avançar uma disputa. O ímpeto polémico não deve induzir em uma pessoa, invertendo simplesmente o bloqueio identitário, bloquear por seu lado a priori toda a anti-crítica que vise a crítica com pretensões transformadoras, e negar o carácter discursivo da elaboração teórica. Um mero progredir sem qualquer resistência seria fatal, visto a transformação da crítica ser assim defraudada de uma instância reflexiva imprescindível. Nem toda a relativização actua como um travão, e nem todo o reparo que invoque a complexidade é reaccionário no plano teórico. Também a hesitação pode ser produtiva, também o calcorrear de descaminhos pode trazer à luz do dia conhecimentos novos. E mesmo o bloqueio identitário tem a sua significância, se bem que infeliz, ao coagir a crítica transformadora a revestir-se de acuidade e precisão terminológica. Por fim também influem sobre a complexidade da elaboração teórica as diferenças de temperamento e relativas ao modo de proceder que não implicam a priori uma oposição inamistosa (e que muitas vezes apenas descambam em um ressentimento aberto devido a uma falta de reflexão e auto-reflexão a este nível).

No avanço da crítica transformadora para além das formas de pensamento e actuação da Modernidade produtora de mercadorias coloca-se, portanto, sempre de novo a velha questão: O que é o quê? O que é um bloqueio identitário e o que é um reparo produtivo, o que é uma ruptura em termos de conteúdos e o que não passa de um estilo diferente, o que é uma apologética e o que é uma necessária diversificação da crítica? Estas questões não podem ser decididas à partida, por decreto ou idiossincrasia, mas apenas "na coisa em si", ou seja, colocando-se em destaque o conteúdo tanto pela via discursiva como de forma apodíctica, tanto em termos polémicos como pela relativização. Na mesma medida em que a anti-crítica se torna identitária e assim apologética no que diz respeito ao objecto social da crítica, ela talvez já não possa ser alcançada por qualquer argumentação; mas é lícito ter-se confiança suficiente na dinâmica própria do movimento transformador para se fazer fé em que este ainda assim saberá ultrapassar todas as tentativas de travagem até ter alcançado a sua destinação histórica.

Neste sentido é fácil de ver que o percurso da "destruição criadora" do velho paradigma da crítica social, categorialmente vinculado ao seu objecto, ainda não se encontra de forma alguma terminado. Ainda há que matar várias vacas sagradas. Isso diz respeito, antes de tudo o mais, aos tópicos essenciais do chamado Iluminismo, desse movimento filosófico do século XVIII, em que a constituição do mundo moderno e do seu sistema produtor de mercadorias se encena como reflexão positiva, permeando e determinando desse modo até hoje, implícita ou explicitamente, não só a apologética ruminante como igualmente a crítica demasiadamente inconsistente e igualmente ruminante. Especialmente sob esse aspecto a destruição radical dos conceitos não pode ser moderada, tendo de ser levada até ao fim de um modo coerente.

Certamente, na crítica do Iluminismo em geral, ainda mais do que no que diz respeito à crítica do trabalho, em particular, o que está em causa é a prata da casa da consciência burguesa, incluindo os seus derivados ou apêndices "de esquerda" ou "marxistas". Por isso, o que importa é, por um lado, passar em revista com toda a minúcia todos os seus cantos e recantos, argumentando com um cuidado redobrado, tendo em conta todos os seus níveis e não deixando aberta nem uma porta do cavalo para uma apologética sorrateira. Tal, no entanto, não pode, de modo algum, querer significar uma renúncia às teses agudizadoras, antes pelo contrário. É que, por outro lado, a crítica do Iluminismo até tem de actuar de um modo particularmente agressivo, visto que apenas nesse ponto é alcançada a fonte de toda a paralisia e cegueira do pensamento emancipatório da Modernidade. A questão decisiva é esta: O que é que se mantém do pensamento da Modernidade burguesa, e o que tem de ser implacavelmente abolido? Por outras palavras: Até onde pode e deve ir, afinal, a dura negação? A questão central, neste contexto, é o destino do pensamento iluminista. Haverá aqui algo a salvar, ou nem por isso? No caso afirmativo, o que é, e no caso contrário, quais são as implicações?

A análise que se segue refere-se a argumentações em parte publicadas (e devidamente assinaladas), em parte orais e internas, algumas explícitas, outras implícitas ou virtuais, em parte afirmadas no círculo restrito da própria crítica do Iluminismo, em parte exteriormente ao mesmo, ou que, de um modo geral, se encontram na ordem do dia na esfera teórica, dizendo respeito a este problema do alcance e da "admissibilidade" da crítica radical do Iluminismo com pretensões emancipatórias. Trata-se de definir com maior clareza a lógica da negação radical na sua relação fundamental para com as conquistas inegáveis da História e de desvendar as estratégias defensivas do "sujeito ocidental" masculino.

Inimizade ou herança?

Como não seria de esperar de outro modo, o aprofundamento da crítica radical da filosofia burguesa do Iluminismo depara com um largo espectro de resistências no seio da assistência crítica da sociedade (é que o que já foi um movimento social, tendo agora sido relegado para uma nova reflexão teórica, para já não passa de uma assistência). O que, como consequência de uma travessia transformadora do pensamento pré-existente da crítica social emancipatória, entretanto tornado obsoleto, parecia ser desenvolvido, por assim dizer, com base na reflexão teórica pura – em termos concretos justamente a negação do pensamento iluminista, das suas justificações filosóficas e das suas ideologias em uma dimensão nova, crítica do valor – adquiriu, o mais tardar a partir do 11 de Setembro, uma actualidade imediata inesperada com relação ao processo de crise real da sociedade mundial capitalista. É que precisamente no mesmo momento em que este novo nível da reflexão se abria como uma necessidade imanente da reflexão teórica, a consciência mundial burguesa oficial recordou-se, com uma militância de crise de dentes arreganhados, da fundamentação dos seus "valores ocidentais" no século XVIII, a fim de se legitimar, na guerra de fantasmas com os seus próprios demónios.

A crítica radical da ideologia iluminista dotada de uma nova qualidade não pode, por isso, ser percepcionada, em uma situação de uma relativa acalmia social, como "pensamento interessante" no âmbito do jogo ao berlinde da esotérica burguesa; manifesta-se, antes, de forma imediata como uma declaração de guerra ao nível de abstracção mais elevado. E assim ela torna-se, de uma forma igualmente inesperada, ao mesmo tempo um casus belli [caso de guerra] a esse mesmo nível, no seio da esquerda residual de inspiração marxista; e é-o muito mais ainda do que já o foi a crítica do trabalho. É que uma parte do que resta da esquerda radical, ao menos da alemã, descobriu, sob a impressão da escalada da barbárie no seio da sociedade global de crise, as suas raízes e a sua pátria intelectual na Modernidade ocidental, a fim de agora debitar, com um fanatismo tanto maior, uma homenagem solene, que ainda supera o catecismo democrático oficial, ao chamado iluminismo como ponto de partida e de chegada de todo o pensamento emancipatório "lícito", denunciando qualquer intenção de beliscar as vacas sagradas do Ocidente como uma cumplicidade supostamente reaccionária com a barbárie, como "fascista", como fruto de uma nostalgia irracional da "idiotia da vida rural", como recaída para os "horrores da natureza" anteriores à Modernidade, etc.

Esta suada burguesa de esquerda e iluminista, que mais uma vez tenta puxar todos os registos do mais que obsoleto pensamento ideológico da história do movimento de modernização capitalista, evidentemente já não pode ser levada completamente a sério em termos intelectuais. Do mesmo modo poderíamos debruçar-nos, no plano da reflexão teórica da sociedade, sobre os comentários sobre o estado do mundo proferidos pelo papa por ocasião da Páscoa, ou sobre documentos provenientes da Al-Quaeda. Mas a pressão ideológica é tão grande e as raízes do pensamento iluminista são tão profundas que, na "hora da aflição", precisamente para muitos representantes da esquerda que aparentam ser portadores de uma reflexão a nível teórico, não parece impor-se a agudização da crítica radical mas, pelo contrário, a defesa da "herança burguesa" que tem aproximadamente o mesmo valor que a herança das casas geminadas fordistas insuportavelmente feias, já decrépitas a ponto de não terem conserto, e cujos empréstimos ainda não se encontram completamente saldados.

Mas até nos arrabaldes de uma posição que faz questão de declarar inevitável a despedida do Iluminismo e da respectiva herança fazem-se ouvir, ao mesmo tempo, fortes dúvidas quanto à necessidade de uma ruptura clara e inequívoca. A despedida assume os traços de uma cortesia exagerada, sendo acompanhada de um chorrilho de lisonjas de tal modo interminável que, antes pelo contrário, poderiam surgir dúvidas quanto ao seu carácter de despedida. A discrição diplomática pode chegar a um ponto onde morremos à fome na soleira da porta, ou onde andamos a burilar a declaração de guerra tanto tempo que não chegamos a enviá-la. Em todo o caso é notório que mesmo a crítica do Iluminismo declarada necessária é acompanhada de muito mais escrúpulos que, por exemplo, a crítica do trabalho. Aqui parece tocar-se em um ponto muito mais doloroso. Nas chamadas análises de cartas, se as mesmas fossem aplicáveis aos processos revolucionários no seio da teoria crítica, falar-se-ia sem dúvida de uma "linha de resistência".

Nas disputas mantidas até à data, que não se referiam apenas ao "como" mas, no fundo, invariavelmente também ao "quê" da necessária crítica do Iluminismo, já antes de se ter chegado ao ponto de definir conteúdos surgiram dois tópicos da relativização ou quiçá da anti-crítica. Por um lado diz-se que a crítica do Iluminismo tem de ter sempre em mente que ela própria é proveniente do pensamento iluminista e faz parte do mesmo. Por outro lado afirma-se, como outra dedução do mesmo reparo, que o pensamento iluminista tem amplitude suficiente para conter em si a sua própria crítica. Tal, apesar de toda a conformação com a crítica do Iluminismo nas questões de pormenor, já quase soa como uma despedida da despedida, antes mesmo que tenha sido clarificada com maior pormenor a relação objectual da despedida.

Evidentemente é difícil de negar: A dificuldade de uma abordagem crítica do Iluminismo consiste, desde já, no facto de qualquer relação para com ele, mesmo crítica, ter a priori de ser determinada ou contaminada pelo Iluminismo e o respectivo modo de pensar e aparelho conceptual. Afinal os tópicos essenciais do Iluminismo não são apenas umas quaisquer ideias equiparadas a outras ideias, nem uma escola de pensamento equiparada a outras escolas de pensamento, nem determinados temas equiparados a outros tantos temas, nem tão-pouco um paradigma pertencente a uma disciplina científica particular, ou histórico, equiparado a outros, mas, sim, o modus de todas as ideias, escolas de pensamento, temas e paradigmas em geral no mundo moderno desde o século XVIII. Uma verdadeira crítica radical do Iluminismo, por isso, apenas é possível se não fizer referência apenas a este ou àquele conteúdo particular do pensamento iluminista, mas se destruir igualmente o modus, a forma, o método ou a abordagem fundamental desse pensamento, pondo a descoberto a respectiva mecânica interior.

Um aspecto importante desse pensamento é a categoria do "progresso" ou, falando de um modo mais neutro e, por assim dizer, "metódico", do "desenvolvimento"; este aspecto encontra-se mais "desenvolvido" na arquitectura do pensamento sistémico de Hegel. Este modo de pensar tira proveito da evidência lógica de que todas as coisas e relações neste mundo são finitas e percorrem um processo inserido no tempo. No entanto, a esta evidência banal é associada, a jeito de um passageiro clandestino, uma determinada valoração positiva, segundo a qual primeiro os estados de desenvolvimento respectivamente posteriores são necessariamente "mais elevados" e "melhores", apesar de em princípio poder verificar-se o preciso oposto; e, segundo, que a dinâmica do desenvolvimento é suportada por um princípio ontológico positivo, ou seja, que invariavelmente tem de transportar ou levar consigo "algo" que não pode ser rejeitado.

Esta valoração não é de modo algum obrigatória, mas tornou-se parte integrante do conceito moderno do desenvolvimento. A conotação positiva deste conceito serve, no entanto, um desígnio ideológico, nomeadamente o da apologética da socialização do valor, da respectiva forma do sujeito e dos seus protagonistas filosóficos, ou seja, precisamente dos iluministas que, por assim dizer, deste modo quiseram tornar impermeável o posicionamento do seu objecto social, assim como o seu próprio, no seio da História. Pretende-se empurrar qualquer crítica do Iluminismo para o papel da lebre a correr contra a tartaruga. Por conseguinte, o primeiro requisito de uma crítica do Iluminismo realmente transcendente e que arrombe a prisão categorial consiste em negar a lógica iluminista do desenvolvimento, ou seja, em pôr a descoberto o truque grosseiro da tartaruga e nem sequer se disponibilizar para jogar segundo as suas regras. Só por ser a Modernidade, ou seja, o patamar mais recente das formações sociais fetichistas, ela ainda não tem de representar necessariamente um estado social "mais elevado", nem tem de conter necessariamente um momento emancipatório digno de ser conservado.

Uma vez que esta rasteira da constelação inicial esteja posta a nu, a inimizade emancipatória face à ideologia apologética do Iluminismo pode ser formulada sem quaisquer constrangimentos e, assim, com a devida dureza. Nesse caso, as relativizações apriorísticas acima referidas assumem um aspecto peculiarmente paradoxal. Evidentemente uma crítica radical do Iluminismo pode por seu lado ser criticada no que a conteúdos diz respeito, e tem de se afirmar de um modo argumentativo, mas não tem de começar por comprovar a possibilidade da sua existência. A questão apriorística da possibilidade da sua existência corresponde ao truque saloio da tartaruga que nem sequer põe a hipótese de participar na corrida real. Do ponto de vista próprio da crítica, o paradoxo consiste justamente em fazer de si a priori a estúpida de uma lebre que faz suas as condições do objecto da sua crítica, ameaçando desmentir desse modo a sua qualidade de crítica.

Uma crítica que, antes de tudo o mais, se interroga se tem de todo o direito de existir, retracta-se mal tenha colocado um pé em terra. Desde quando começa a inimizade com a afirmação da irmandade de sangue, a despedida com a declaração da respectiva impossibilidade, e a crítica radical com a constatação de se encontrar desde sempre contida no seu objecto? O pensamento iluminista como reflexão teórica da abstracção do valor tem somente a amplitude suficiente para absorver e "abarcar" todos os objectos, necessidades, ideias ou épocas na medida em que os mesmos são assimilados à lógica do valor e, assim, aniquilados na sua qualidade própria. A própria crítica deste modus de uma capacidade de absorção universal apenas aparente, porém, não só não é contida nesse pensamento como é tornada quase que impossível de ser pensada. Nesta medida, a ideia desta crítica é, já na sua primeira forma embrionária abstracta, o princípio do fim do pensamento iluminista; contudo, apenas o é na medida em que não é relativizada a priori e retirada da forma paradoxal que acabamos de descrever.

Afinal, se eu sei que o objecto da minha crítica, que tenho todas as razões para superar, me agarra com todas as fibras, o meu impulso tem de consistir em sacudir essas amarras à força se assim tiver de ser, e não em certificar-me de forma empolada de semelhante prisão. O alfa e o ómega da crítica que merece o seu nome pode ser unicamente a negação. Se e em que medida algo resta do objecto da negação podendo ser levado para diante, e o que seria esse algo, isso apenas pode ser constatado a posteriori, depois da passagem pelo processo negatório. Os referidos tópicos da anti-crítica e da relativização, porém, sugerem um modo de proceder diametralmente oposto: Segundo eles, a seriedade e a defensabilidade argumentativa da crítica do Iluminismo deverão comprovar-se logo pelo facto de, a priori, anteriormente a qualquer confronto com o objecto em si, se postular que a crítica apenas pode e deve existir se ela mantiver "algo" do objecto ou se desde sempre se movimentar no âmbito desse objecto.

No fundo, semelhante postura apenas pode ser assumida se o ponto de partida não for a incondicionalidade da crítica, mas a incondicionalidade do que há que conservar, da afirmação, da "vontade de salvação" (quase que uma "mania da salvação"); se não se proceder de um modo ofensivamente negatório, mas defensivamente positivador e se a crítica radical do Iluminismo for vivenciada, na realidade, antes de todo o mais como assustadora e quase que vexatória. Deste modo, a crítica ameaça ser recapturada pela concepção a priori afirmativa e legitimatória do pensamento iluminista.

Certamente naquilo que aqui tem de ser negado por princípio não se trata de um objecto exterior, tal como talvez, apesar de todos os processos de interiorização, ainda pudesse ter sido considerada a categoria do trabalho. Antes trata-se agora do modus da contemplação e do tratamento do mundo, do modo de pensar o próprio pensamento, da superação da forma de mediação da consciência que de um certo modo (se bem que masoquista) parece ser o Eu social próprio. Por tudo isso, a desconfiança do pensamento crítico para consigo próprio não deixa de se justificar.

Mas o que significa, neste contexto, a advertência pronunciada com o dedo indicador estranhamente erguido: Tem em mente, ó crítico, que tu próprio és uma criatura do Iluminismo, que és necessariamente carne da carne daquilo contra o que te viras? Se assim for, e evidentemente é assim mesmo, a crítica de facto tem de desconfiar de si própria, mas em que aspecto? Certamente não no sentido de ter de temer que tenha porventura "ido longe de mais", antes de ter realmente começado! Antes, e logicamente, única e exclusivamente no sentido de porventura vir a recuar perante as consequências decisivas, de vir a tomar um desvio e bater em retirada a fim de regressar às putativas panelas de carne egípcias da auto-escravização iluminista.

A ideologia iluminista não pode ser morta da mesma forma como uma velha tia maliciosa e dominadora, cuja herança no entanto cobiçamos. Nas considerações gerais do modus social tem de ficar inscrito: Não há nada a herdar, há é que livrar-se de algo. E livrar-se bem livrado.

Os ícones do Iluminismo

Não deixa de haver algo de estranho no facto da atitude da crítica dever tornar-se repentinamente modesta, logo quando começa a estar em causa a prata da casa. Onde, em etapas anteriores da crítica do valor, se dizia "refrescante", agora lê-se "duvidoso" ou "repugnante", para não dizer "melindroso". Sabe-se lá porquê, de repente começa a feder a incenso. Segundo parece, estamos a aproximar-nos sem o devido respeito do santuário, onde de repente é exigido respeitinho do melhor. Baixa a cabeça, dobra o joelho; e nunca por nunca te esqueças de entregar as armas no bengaleiro, porque no templo não se arrastam durindanas, nem se brinca com o revólver.

A veneração é um sentimento essencialmente religioso; e na maior parte das religiões existem, como objectos exteriores da veneração, ídolos ou ícones. Esta relação pode evidentemente ser transposta igualmente para a História terrena, sob a forma de uma iconografia, ou hagiografia, intelectual ou política. As relações de fetiche têm sempre as suas galerias de antepassados, as suas imagens de santos e objectos de devoção que pouco têm que ver com um respeito por realizações pessoais, e muito com uma auto-integração supersticiosa em um contexto tradicional irreflectido. Qualquer escola convencional do pensamento, qualquer época de situações de dominação, qualquer estado e qualquer instituição, e até qualquer clube de futebol tem de certo modo os seus próprios ícones, pais fundadores, ideólogos, heróis, nossas senhoras, etc. A ruptura com uma determinada relação ou contexto é, por isso, necessariamente também e sobretudo uma ruptura com a sua forma específica de devoção. É que não em último lugar é esta que coloca ao pensamento libertador outras limitações que não são apenas cognitivas.

Sem dúvida também o próprio Iluminismo representa a ruptura com um determinado tipo de devoção, e até, de certa forma, uma ruptura com tudo o que até à sua época foi designado por religião, ou seja, a consciência de fetiche das velhas civilizações agrárias. Na sua crítica da agudização da crítica do Iluminismo, Anselm Jappe pega nesse facto para, por assim dizer, virar o bico ao prego: "Mas existe um ponto em que a crítica do Iluminismo realmente parece permanecer profundamente iluminista, e até mais iluminista que o próprio Iluminismo: estamos a falar do desejo de fazer tábua rasa, do iconoclasmo, da ruptura com todas as tradições. Se apenas podemos ‘virar as costas, com raiva e nojo, a todo o lixo intelectual do Ocidente...’, o que nos resta é realmente começarmos do zero sem nos podermos basear sobre qualquer coisa que viesse de trás" (Uma questão de ponto de vista. Anotações a propósito da crítica do Iluminismo, in: Krisis 26/2003).

Quero referir-me aqui, para já, apenas ao conceito do iconoclasmo, do ataque dirigido contra as imagens. O que terá isso de mau? Os ícones de todo o tipo não são o mundo, representando apenas um determinado entendimento do mundo e relacionamento com o mesmo. É evidente que a acusação do iconoclasmo evoca determinadas associações negativas: Quem não se recordaria, mesmo sem querer, da muito badalada barbárie dos talibãs que, perante os olhos do mundo inteiro, usaram canhões para reduzirem a escombros estátuas de Buda historicamente valiosas? A barbárie, aqui, no entanto, reside na falta de sincronicidade histórica. Evidentemente apenas pode ser "historicamente valioso", no sentido de uma obra de arte de Museu ou de um artefacto protegido como património histórico, um objecto que já há muito se encontra despido da respectiva veneração devota e que, por isso, já não consegue despertar de forma imediata afectos positivos, nem negativos, mas apenas sensações estéticas dissociadas e interesses antiquários em um sentido que, de resto, já é especificamente moderno.

Como é evidente, para os talibãs as estátuas de Buda não constituíam semelhantes objectos de interesse histórico ou estético mas, sim, símbolos imediatamente ameaçadores e incómodos na actualidade de princípios inimigos a superar. O facto de se ter tratado, mesmo assim, em termos objectivos de pura barbárie, e não de um acto revolucionário ou até libertador, deve-se unicamente à circunstância de os talibãs não representarem um movimento transcendente, uma nova forma de estar em sociedade ou o futuro da Humanidade, não sendo, eles próprios, outra coisa senão produtos de decomposição da própria Modernidade: tal como todos os fundamentalismos contemporâneos, pseudo-religiosos ou étnicos, constituem uma regressão tão assustadora como destrutiva, como se a uma parte da Humanidade voltassem a crescer rabos ou pêlos em todo o corpo. É que, independentemente de, no contínuo negativo das relações de fetiche, não poder existir um "progresso" positivo das relações sociais rumo a estados "superiores", também nunca pode existir um "regresso" a situações anteriores; o impulso reaccionário sempre apenas representa um momento de crise no seio da respectiva formação, e a regressão sempre pode apenas assumir os traços fantasmaticamente irreais de um ser não-morto.

Tratou-se, portanto, neste caso de um iconoclasmo não só assíncrono, como igualmente ahistórico, meramente regressivo. No entanto, isso não altera o facto de também qualquer verdadeira ruptura histórica, qualquer revolução mental e social, qualquer força histórica que estava prenhe de um futuro, no seio de relações de fetiche sempre tiveram de se fazer acompanhar de alguma forma de iconoclasmo, porque de outro modo o novo não teria sido capaz de se impor ao velho. Se S. Bonifácio cortou o carvalho de Donar, se os protestantes atiraram para fora das suas igrejas os santos católicos ou se Voltaire atacou a igreja no seu todo com o grito de guerra "écrasez l’infâme", sempre as imagens e os símbolos da época a abater foram removidos sem dó nem piedade. Não existe qualquer motivo para a suposição de que, no limite histórico das relações de fetiche em geral, as coisas poderiam passar-se de outro modo com a Modernidade e os seus ícones. Justamente porque não ultrapassámos a forma de uma síntese social fetichizada, a luta mais ou menos aguerrida para se sair dessa forma tem de fazer-se acompanhar, por seu lado, por uma música de fundo iconoclasta.

Nesta medida, de certo modo está a acontecer ao Iluminismo simplesmente o mesmo que o Iluminismo tinha feito, por seu lado, com os ícones da consciência pré-moderna, embora evidentemente, no seu tempo, também tivesse de começar por ser carne da carne daquilo contra o que se voltava. No entanto, virar-se, agora, do mesmo modo contra o Iluminismo não constitui nem a repetição, nem a caricatura do modo de proceder iluminista, na medida em que pelo seu objecto se trata de destruir, desta feita, o próprio Iluminismo juntamente com os seus ícones como momento constitutivo da religião secularizada, ou metafísica real, da relação do valor e da dissociação. Pela postura, porém, igualmente não se trata de uma actividade especificamente iluminista, em todo o caso enquanto falarmos do iconoclasmo como tal. É que semelhantes actos acompanharam os movimentos revolucionários em todas as épocas da História.

Ainda assim existe uma diferença importante em relação aos iconoclasmos anteriores. É que os ícones do Iluminismo são de outra índole que os ídolos e objectos de devoção históricos. Em um sentido ainda muito mais eminente que, por exemplo, o Deus islâmico, o ser metafísico real do valor não consente qualquer retracto de si, qualquer objecto de devoção palpável e qualquer objectualidade para além da mistificação banal do dinheiro. A abstracção real escarnece de todos os símbolos e imagens secundários, satisfaz-se a si própria como vácua abstracção, ao passo que toda a expressão sensível e simbólica e toda a representação física lhe serve apenas de cenário material indiferente. Em termos imediatos, os ícones do Iluminismo são, por isso, de uma natureza tão abstracta como o que representam: Não se trata de imagens no sentido verdadeiro, mas das figuras de reflexão teorico-filosóficas e positivadoras da relação de valor e dissociação. Neste facto também se exprime a objectualização da nova, mais recente e última forma de fetiche e das respectivas exigências de submissão.

As qualidades da abstractificação (abstracção real), secularização e objectualização excluem a tentativa de um iconoclasmo pessoal ou objectual face ao Iluminismo. Seria apenas ridículo proceder, por exemplo, à destruição solene de bustos de Kant. As sumidades intelectuais do panteão burguês masculino não constituem o objecto de uma veneração supersticiosa na sua figura pessoal imediata ou respectivas réplicas, mas unicamente como portadores do conteúdo afirmativo da reflexão.

Por isso, também é inadequada outra associação que talvez se imponha quando se faz ouvir a acusação de iconoclasmo, nomeadamente a recordação dos famigerados autos-de-fé. Este acto, que sempre apenas pode ser de barbárie, na história das formações de fetiche apenas raramente foi acompanhado por meros actos iconoclastas de forças progressistas; antes pelo contrário, na história do "Ocidente cristão" tratou-se sobretudo de tentativas da respectiva reacção de literalmente extinguir pensamentos sentidos como revolucionários. Houve quem dissesse com toda a razão que quem queima livros também queima pessoas.

A crítica do Iluminismo, no entanto, não só não pode equivaler a um auto-de-fé por ser revolucionária em vez de reaccionária e devido ao seu iconoclasmo específico já não se referir a qualquer objectualidade grosseira, mas sobretudo por se tratar de um iconoclasmo no limite das relações de fetiche em geral, já não se inserindo nesse contínuo. Afinal o que está na ordem do dia é a ruptura com esse próprio género de relação, excluindo por si só qualquer tipo de mero fanatismo e, com ele, qualquer vontade de destruição meramente exterior e objectualizada. Com efeito, nessa mesma medida ainda é inevitável que a crítica do Iluminismo como disputa no plano do fetiche se faça acompanhar de momentos de iconoclasmo. No entanto, na sua função de crítica do fetichismo no seu todo, que já não cria qualquer relação de fetiche nova, ela distingue-se também qualitativamente de todos os iconoclasmos anteriores. Tanto pelo seu objecto como pela sua intenção, a crítica radical da qualidade negativa do fetichismo especificamente moderno, que conduziu de um modo catastrófico aos limites da "pré-história" no seu todo, no sentido que lhe era dado por Marx, exige que se vá além de todo o tipo de vinculação simbólica exteriorizada que se encontre subtraída à reflexão. Apenas onde uma forma de fetiche é substituída por outra, o iconoclasmo pode ocorrer sob a forma de um literal ataque às imagens, ou até acarretar a reacção de se queimarem livros ou pessoas.

A crítica do Iluminismo tem de destruir a devoção da Modernidade, a qual, no entanto, se manifesta de uma forma imediata sob a forma da devoção face à forma social e à sua forma de reflexão. É precisamente nesse sentido que ocorrem os perpétuos salamaleques perante os philosophes e sobretudo diante de Kant, tal como são exercidos de uma forma ritual pelos teóricos tanto liberais como conservadores e esquerdistas, com ramificações até ao âmago da esquerda radical e até da própria crítica do Iluminismo. Os bastiões avançados desta fortaleza da devoção são constituídos por determinadas mentiras piedosas que, por seu lado, devem encontrar-se situadas de forma apriorística a montante de qualquer tipo de conteúdo, ou que devem fazer com que a crítica se perca no vazio antes de ter de todo começado.

Deste modo, por exemplo, o ataque polémico ao Iluminismo e respectivos ícones é rejeitado de uma forma meio irónica, meio piedosa como sendo inadequado, visto parecer maltratar os mortos de um modo geral. Piedosa em conformidade com o velho mote: De mortuis nil nisi bene [Dos mortos apenas se deve falar bem] – daí que o que estás a dizer constitui uma profanação de cadáveres, de cemitérios e de monumentos; algo que um teórico decente nunca faria. E um pouco irónica, se bem que de forma forçada: Afinal, o mundo já há muito ultrapassou esses tempos, o condicionamento de um Kant hoje já não existe – e lá estás tu a bater no ceguinho; e isso não fica nada bem a quem se reclama de uma atitude culta e reflectida.

Se e quando aqui é referido o momento dos condicionalismos históricos, a tal encontra-se implicitamente associado o relapso nessa lógica iluminista do desenvolvimento. A mensagem subliminar desta anti-crítica quer dizer que "no seu tempo" foi simplesmente "a vez" de Kant dizer de sua justiça, tendo representado um determinado patamar (supostamente necessário) do desenvolvimento do pensamento reflexivo ou do "progresso teórico"; hoje em dia, evidentemente ter-se-ia de ir mais longe, mas afinal não se pode atacar a História enquanto tal. E assim Kant aparece, uma vez mais, como arquitecto de um edifício de pensamentos que não terá porventura de ser demolido, mas cuja construção de algum modo deverá ser continuada: ou seja, a continuidade em vez da ruptura. Ou então, de um modo paradoxal, a ruptura parece rompida por seu lado; como uma ruptura que já deixou de o ser.

Pois é claro que não se pode criticar a História enquanto tal; mas pode, sim, criticar-se a História na medida em que é presente. O facto de Kant ser tudo menos um ceguinho, apresentando-se antes, na sua elaborada arquitectura de uma obra de arte integral teórica de afirmação pura e dura, como um adversário vivo e bem vivo, enquanto a forma de reflexão por ele tornada explícita se entranhou até à inconsciência do pensamento quotidiano de uma Humanidade capitalista – este facto decisivo apenas é admitido da singular maneira que consiste na afirmação de que, logo devido a esse facto, a crítica radical teria de "reconhecer" a consciência reflexiva de Kant de um modo algo respeitoso para se conseguir dar conta da forma entretanto socialmente sedimentada desta reflexão, em vez de lidar e ajustar as contas com Kant, o portador e ideólogo desta forma de pensar e agir entretanto inconscientemente objectivada, de um modo tão polémico e agressivo como é adequado ao carácter destruidor do mundo da mesma.

Uma variante desta falsa devoção no seio da crítica do Iluminismo consiste em atestar aos iluministas em geral, e a Kant em especial, que de certa forma já se teriam desmentido a si próprios pelas suas contradições interiores, pela sua argumentação aporética e pela insustentabilidade das suas conclusões e que a ímpia "polémica póstuma" assim no fundo carecia de assunto, visto que já não poderíamos criticar esses senhores ainda mais que eles próprios "objectivamente" já se teriam criticado a si próprios. Se é para as meras contradições interiores e a insustentabilidade, ou então um "fim ruim", serem critérios da crítica, nesse caso aí Nero foi o primeiro crítico do princípio imperial, e Hitler, o primeiro antifascista. Aqui volta a ser assumido implicitamente um ponto de vista objectivista que deixa de lado a qualidade específica da crítica como "negação não abalizada" e vê o elemento negatório unicamente na "realização" objectiva "da história" que apenas deveria ser expressa – ou seja, mais uma vez, e mais que nunca, um relapso para o interior da lógica do Iluminismo. Kant, com a sua franqueza e consciência de uma reflexão afirmativa da condição do mundo tão pouco antecipou a crítica como por exemplo de Sade o fez com a sua propaganda descarada da tortura de seres humanos e da vontade de destruir (tal como, de um modo geral, Kant e de Sade não deixam de ser figuras aparentadas que ambas deram uma mãozinha à construção da mesma lógica da abstracção real).

A crítica do valor como crítica do Iluminismo não tem o menor motivo para lidar logo com esta temática de uma maneira devota e objectivista, contrariamente ao que acontece, por exemplo, no caso do desmame polémico do marxismo do movimento operário; antes pelo contrário. A polémica teórica contra todo o complexo do pensamento iluminista e da sua ideologia tem de se tornar a polémica mais acutilante de todas. Neste e apenas neste sentido aplica-se à crítica do Iluminismo, mais que alguma vez na História, a palavra de ordem despreocupada: Iconoclasmus now!

O verdadeiro objecto da crítica negatória

Ora, em Anselm Jappe a acusação de iconoclasmo encontra-se inserida em um contexto associativo muito mais amplo, caracterizado por tópicos como "fazer tábua rasa" etc. A tentativa de virar o bico ao prego vê o carácter por seu lado iluminista da crítica sobretudo na circunstância de que, no seu juízo, essa lógica implicaria: "ruptura pura e dura, a partir de amanhã nada será como dantes" (ibidem). Acontece que já no passado os ataques às imagens se referiram sempre apenas a determinados símbolos, e não a "tudo"; e lá está, a ruptura com a devoção iluminista da Modernidade pode apenas referir-se ao modo de pensar e agir fetichista, e não de um modo geral a todos e quaisquer produtos de toda a História anterior.

Por isso trata-se de um quiproquó se, no âmbito da equiparação de uma crítica do Iluminismo radical e "iconoclasta" ao próprio Iluminismo e à respectiva lógica, lemos o seguinte: "Quem está possuído pela ideia de poder fazer tudo melhor e de ser capaz de recriar o mundo com base na própria razão, ou no que se julga sê-lo, tem toda a facilidade em dar expressão à hibris e ao mecanicismo da sociedade industrial da mercadoria, para a qual o mundo não passa de um material em que a forma pura se pode realizar a bem do seu melhor enaltecimento. Por conseguinte, os movimentos revolucionários dos últimos 210 anos, na sua qualidade de expressão mais concentrada da lógica iluminista, também levaram ao paroxismo esta concepção do início em tudo novo (e assim pareciam simpáticos por comparação aos reformistas que teimavam em considerar que muito do que vinha de trás merecia ser salvo); foi esse o caso da Revolução francesa com o seu novo calendário, foi o da russa com o seu "homem novo", o da espanhola, em que Buenaventura Durruti vaticinou que o proletariado iria herdar apenas ruínas, mas que isso não o assustava, foi o caso da revolução cultural chinesa com a sua rejeição dos "quatro velhos: ideias, cultura, costumes e usos" e as suas orgias da destruição. As reformas de Atatürk, que se estendiam mesmo à escrita e à língua, aos nomes de família e ao calendário oficial, constituem outro exemplo. Invariavelmente o novo estado virava as costas, "cheio de raiva e nojo", a todo o lixo do passado a fim de criar um mundo novo à sua imagem e semelhança" (ibidem).

Aqui, momentos iconoclastas são misturados com uma característica fundamental do pensamento iluminista e da lógica moderna da valorização, que já não se refere a uma mera manifestação da ruptura transformadora, mas à forma de reprodução destrutiva especificamente moderna. Mas o que aqui é metido no mesmo saco tem de ser criteriosamente distinguido. A ruptura invariavelmente iconoclasta com a devoção de um estado que se queira superar é sempre um assunto temporal e tematicamente limitado, vinculado a um determinado e nada permanente processo transitório.

A ruptura iluminista, porém, libertou e desencadeou, com o princípio da valorização, um programa demoníaco de destruição do mundo que se realiza em permanência como forma de reprodução: a dissolução do mundo sensível na abstracção real da forma do valor. Por isso, os momentos mais iconoclastas da ruptura burguesa e revolucionária com a sociedade agrária foram quase que insignificantes e inócuos, no que diz respeito aos seus efeitos destrutivos, se os compararmos à realização reprodutiva permanente do capitalismo sobre os seus próprios fundamentos, para lá das transições revolucionárias de outrora. O sistema produtor de mercadorias moderno é a primeira sociedade que no seu funcionamento quotidiano "normal" produz mais devastação que qualquer nascimento de uma formação nova no passado, por muito difícil que este tenha sido, incluindo o próprio.

Afinal é um pouco esquisito imputar-se e acusar-se à crítica desta lógica da destruição reprodutiva e da respectiva forma de reflexão, juntamente com o ímpeto iconoclasta contra o correspondente heroísmo intelectual do Iluminismo, de ir dar em última consequência a um programa idêntico que por fim quereria até extinguir todos os conteúdos culturais: "Existem motivos de sobra para virarmos as costas ao Iluminismo com um sentimento de raiva e nojo. Mas não necessariamente a todo o "Ocidente". E o que quer isso dizer? Aos seus filósofos? Semelhante atitude é muitas vezes justificada. Mas também à sua música? À sua literatura? À arquitectura tradicional?" (Jappe, ibidem).

A cadeia associativa da anti-crítica e da relativização parece completar-se neste ponto: Quem rejeita o Iluminismo de um modo radical e iconoclasta, assim se sugere, não quer apenas destruir, à moda dos talibãs, valiosos símbolos e objectos de arte, mas arruinar a História cultural e intelectual no seu todo, censurar as belles lettres à maneira de um índex papal e proibir a fruição da música de Beethoven ou de Mozart; a bem ver, ele até quer abolir a faca e o garfo e, de um modo geral, "regressar à idade da pedra". A bola pode já ser devolvida à origem, visto que este tipo de anti-crítica em regime de associação livre foi evidentemente desde sempre a especialidade da própria consciência burguesa, destinada a emprestar aos desaforos da Modernidade a bênção do progresso e da necessidade. Foi de forma idêntica que os apologistas argumentaram tanto contra os Ludditas "maquinoclastas" do início do século XIX como contra os críticos da energia nuclear do século XX tardio: vocês querem o regresso à natureza, ao sílex, ao macaco; no fundo, vocês negam, juntamente com a nossa lógica do desaforo, a roda, o alfabeto, a arte da fuga e a roldana.

Mas certamente o cerne da questão não consistirá no vaivém da bola. Qual é ao certo o problema que se oculta atrás desta cadeia de associações, desta acusação e contra-acusação do desejo de "tábua rasa"? Parece ser um facto incontestado no contexto da crítica da lógica iluminista por ambas as partes considerada necessária que esta lógica, como derivado e forma de reflexão do princípio capitalista da valorização, pôs em marcha uma roda de Juggernaut que atropela e aniquila todos os conteúdos culturais, todos os momentos de uma "boa vida" e por fim até as bases naturais biológicas do planeta. O pomo da discórdia reside pelos vistos em saber a que pode e deve referir-se a crítica desta lógica destrutiva sem ser, por seu lado, destrutiva. O que tem, portanto, de ser ao certo criticado, negado, destruído por sua vez e superado para fazer parar o curso da destruição?

As fórmulas polémicas do "lixo intelectual do Ocidente" e do "operador de escavadora com o camartelo" devem ter suscitado a rebelião de todos os arquitectos de interiores de bom gosto no campo da crítica do valor exercida até ao momento presente. Acontece, porém, que está clara e inequivocamente indicado a que se referem estas fórmulas. Não se referem a "tudo", não a toda e qualquer criação humana e natural (como o faz a lógica do valor com o seu potencial destrutivo), mas de um modo muito determinado à forma auto-reflexiva do próprio princípio da destruição, nomeadamente às "ruínas inabitáveis da subjectividade ocidental" (Robert Kurz, Razão sangrenta. 20 Teses contra o assim chamado Iluminismo e os "valores ocidentais", in: Krisis 25/2002). Não deixa de ser surpreendente e causador de alguma estranheza como esta referência clara é ampliada em regime de associação livre à música e à arquitectura, às forças produtivas e às conquistas de todo o tipo, assim como à cultura em termos gerais. Aqui existe, pelos vistos, alguma necessidade de clarificação.

Também não é aceitável que as metáforas fortes e polémicas possam ser tidas como responsáveis por semelhantes interpretações pejorativas, que por tanta associação abandonam o objecto realmente designado, por a isso "soarem" e porque de resto poderiam assustar pela sua agudização polémica os representantes alegadamente dispostos a discutir provenientes, por exemplo, do círculo dos adeptos ortodoxos de Adorno. Tudo o que não agrada e não sabe bem a uma pessoa por princípio "soa" sempre precisamente da forma que se quer ouvir para facilitar a rejeição, passando por conseguinte "despercebido" tudo o que dificultaria essa mesma rejeição, mesmo que seja o próprio objecto. Existe uma espécie de jeito burguês para a discussão (incluindo nomeadamente a de uma paróquia pentecostal adorniana tornada afirmativa) que, sob o pretexto dos costumes linguísticos e das maneiras do estilo, pretende estabelecer determinados limites protegidos por tabus, delimitar os seus talhões e proteger a sua identidade juntamente com a dos seus ícones sem ter de enfrentar a disputa pelo cerne da questão.

Não nos detenhamos, portanto, com as cadeias associativas das interpretações pejorativas, mas única e exclusivamente com o verdadeiro enunciado, que pode ser conferido preto no branco, a fim de chegarmos sem rodeios ao cerne da questão. Este cerne é a forma do sujeito moderna, burguesa e estruturalmente masculina. É isso que está em questão a bem dizer, e não a música, a arquitectura e todo o tipo de conteúdos culturais, etc. Por isso, a discussão deveria centrar-se precisamente nesse ponto, e não em algo diferente que tenha a ver, quando muito, de forma indirecta e mediata, ou que nem sequer tenha relevância para a questão em apreço.

Será que essa forma burguesa do sujeito da Modernidade deve ser arrancada juntamente com as respectivas raízes, radicalmente negada e superada sem apelo nem agravo, ou nem por isso – é esse o ponto. A posição contrária consistiria em presumir que essa forma do sujeito contém enquanto tal momentos emancipatórios que deveriam ser "aproveitados", de modo a que depois da passagem pela crítica "algo", talvez até o essencial, viesse a sobrar dessa forma do sujeito. O que evidentemente reduziria a crítica a um acontecimento meio apologético e a converteria, antes de mais, em um "projecto de salvamento". Salvar ou abolir, eis a questão. Ou salvar um pouco e abolir outro tanto, e o quê um pouco mais que o outro, e em que aspecto?

A forma do sujeito não é outra coisa senão esse modus geral da relação de valor moderna e capitalista, a forma geral de pensar e agir da socialização do valor. Trata-se aqui, por um lado, dessa forma que se apresenta aos indivíduos como contexto geral dominador autonomizado ou como totalidade fetichista do "sujeito automático" (Marx) objectivado: o princípio formal abstracto e assombrosamente vazio de conteúdo, cujo movimento espontâneo incansável e objectivado vai cilindrando, sob a forma dessa roda de Juggernaut da valorização do valor, a natureza e a sociedade. Mas por outro lado esta forma também é simultaneamente a dos portadores da acção individuais e institucionais; e, enquanto tal, ela constitui, num sentido mais restrito, a forma do sujeito ou a "forma sujeito". Esta forma dos portadores da acção, por seu lado, é estruturalmente masculina e dissociadora: o sujeito da lógica do valor e da dissociação.

Como processo, o devir desta forma do sujeito pode ser feito remontar até à "economia política das armas de fogo" dos primórdios da Modernidade e ao potencial destrutivo destas; mas lá está, como constituição e forma de reflexão teórica consciente apenas pode ser encontrada no Iluminismo, e com acentos diversos. Assim, o Iluminismo escocês e anglo-saxónico, por exemplo nos teoremas de um Adam Smith ou Jeremy Bentham, colocou em destaque sobretudo o aspecto economicista real desse sujeito, a figura do homo oeconomicus, bem como a forma abrangente do "sujeito automático" (em Adam Smith, a "mão invisível" do mercado). O Iluminismo francês de Montesquieu a Rousseau e até aos pregadores da virtude da revolução de 1789, porém, fixou-se mais no aspecto de estado e jurídico, na figura do homo politicus da Modernidade. O Iluminismo alemão, por fim, com Kant na linha da frente (e com Hegel de certo modo a completar a arquitectura do sistema), retractou a forma do sujeito abstracta, que se encontra na base dessa aparente polaridade entre o homo oeconomicus e o homo politicus, enquanto tal, como forma essencial, assim como as suas consequências sistémicas, de um modo tão positivador como militantemente adepto de uma defesa agressiva.

Se a constituição objectiva e própria da sociedade real remonta originalmente à "economia política das armas de fogo", em vigor aproximadamente desde o século XV, os momentos filosofico-ideológicos da sua constituição primordial encontram-se, antes do respectivo aperfeiçoamento conceptual no discurso iluminista, não só no protestantismo dos primórdios da Modernidade, como podem ser seguidos, em certos aspectos, até à Antiguidade greco-romana. Dito isto, no entanto, tem de ser claro que a Antiguidade não pode simplesmente ser incorporada a posteriori no processo constitutivo moderno; antes, este foi ali buscar apenas os elementos aparentemente idóneos e assim criou em primeiro lugar o entendimento moderno da Antiguidade. Como suposto contínuo de uma "civilização" do valor e da dissociação, o chamado Ocidente é evidentemente uma construção histórica do próprio Iluminismo. Na medida em que esta construção e a sua ideologia de legitimação que remonta até à Antiguidade ocidental concorreu para a constituição da forma do sujeito moderna, capitalista, masculina e permeada pela ideologia do valor e da dissociação, pode falar-se com uma certa justificação de uma "forma do sujeito ocidental". E é fácil de comprovar que a forma de reflexão ideológica desta relação já desde o protestantismo, mas definitivamente desde o Iluminismo, se define essencialmente pelo objectivismo e pela misoginia, pela homofobia, pelo racismo e pelo antisemitismo aberto ou latente.

Trata-se, portanto, única e exclusivamente da negação, ou do grau ou do "como" e talvez até do "quê" da negação desta forma do sujeito, e há que insistir neste pormenor tanto mais implacavelmente quanto este plano primário da crítica (contrariamente à crítica das afirmações formais secundárias do marxismo do movimento operário), no desenvolvimento que a teoria crítica do valor tomou até à data, simplesmente ainda não foi de modo algum desbravado de forma satisfatória. A crítica da forma do sujeito, dessa "forma sujeito" como ela foi adoptada pelo marxismo do movimento operário que a retirou do pensamento burguês, sendo ainda em Adorno definida de um modo bastante equívoco para, no final de contas, ainda assim voltar a ser afirmada e até hoje comportar conotações positivas para a esquerda, não foi levada até ao fim, nem de longe, de um modo satisfatório e consequente como crítica do cerne da forma moderna do fetiche.

Um primeiro avanço teórico em direcção a uma crítica fundamental do sujeito (cf. Robert Kurz, Dominação sem sujeito. Para a superação de uma crítica social redutora, in Krisis 13/1993) começou por não ter seguimento no contexto da crítica do valor. Isso deveu-se sobretudo ao facto de o relacionamento entre os sexos como relação de dissociação não ser sistematicamente contemplado pela elaboração teórica da crítica do valor. A crítica do valor e a crítica da dissociação foram-se desenrolando em paralelo e de um modo em larga medida não mediado. Como é próprio da relação de domínio da Modernidade carregada de conotações sexuais e, com isso, da estrutura da maior parte das escolas do pensamento modernas, o contexto da crítica do valor foi originalmente o de uma associação masculina, de onde decorre que a elaboração teórica se encontra fortemente marcada pelo objectivismo e dotada de um traço contemplativo(1).

No entanto não se pode exercer uma crítica radical do sujeito sem se incluir de forma sistemática a crítica da dissociação na crítica do valor, acabando-se assim de vez com as tendências objectivistas mais próprias das associações masculinas no próprio pensamento. É precisamente neste sentido que devemos reflectir a nossa proveniência de um modo consciente e inequivocamente explícito (não nos limitando a pressupô-la, de certo modo, com um piscar de olho como algo já pacífico) e nutrir uma determinada desconfiança face ao próprio processo de elaboração teórica face às rasteiras ainda não suficientemente descortinadas do modus da ideologia iluminista. A relação de dissociação é a relação central da moderna constituição de fetiche que em primeiro lugar torna de algum modo possível uma relação de valor. Como a forma do sujeito se encontra essencialmente determinada pela dissociação sexual, ela não pode ser criticada de um modo fundamental no modus da elaboração teórica estruturalmente "masculino" vinculado a essa mesma forma do sujeito, sob pena de se tratar de uma mera crítica aparente que não pode deixar de ser superficial (o que, no entanto, teria de ser comprovado caso a caso).

Este modus "masculino" de elaboração teórica moderna foi sem dúvida fundado pela Filosofia do Iluminismo, que assim de modo algum se limitou a reflectir um objecto "objectivo" e casual, por assim dizer, de uma forma neutra e contemplativa; assim ela apresenta-se unicamente no seu próprio modus, cuja acção se prolonga até à actualidade e (ao menos nos respectivos primórdios) para o interior da crítica do valor das associações masculinas. Antes, a Filosofia iluminista também concorreu para a constituição do sujeito moderno, estruturalmente "masculino" e sob todos os aspectos destrutivo, tal como apenas os processos estruturais cegos e a reflexão apologética em conjunto constituem de todo o processo histórico real. Ao mesmo tempo, a constituição filosófica da "forma sujeito" não configura, de modo algum, um mero aspecto do Iluminismo, após cuja subtracção crítica possa subsistir algum elemento positivo e redentor no respectivo cerne, mas ela perfaz a essência da totalidade do pensamento iluminista que assim tem de ser rejeitado de um modo correspondentemente essencial.

A crítica da dissociação, a crítica do sujeito e a crítica do Iluminismo constituem uma unidade indivisível, não sendo qualquer destes momentos possível sem qualquer dos outros. É de um modo correspondente, que prescinda de simplificações abusivas, que a crítica tem de proceder se quiser concluir o novo paradigma crítico do valor e da dissociação – o que não equivale à conclusão da elaboração teórica em termos gerais, mas unicamente à conclusão preliminar da "destruição criadora" do velho paradigma. Podem e devem existir, sem dúvida, diversas posições, acentuações e aspectos no contexto da teoria crítica do valor e da dissociação; mas não podem existir lado a lado, em uma aleatoriedade quase que pós-moderna, sendo irremediavelmente opostas umas às outras, tendo antes de ser mutuamente compatíveis a um nível fundamental, o que também significa terem de comportar um carácter vinculativo comum.

Uma coexistência pacífica com o modus dissociativo "masculino" da elaboração teórica está excluída. Assim sendo, para a forma do sujeito moderna, capitalista e "ocidental", que de qualquer modo já apenas existe nas respectivas formas de decadência, não deve crescer nada que a salve se for para a emancipação da relação de coacção destruidora do mundo, que é a socialização do valor, constituir uma opção séria. Provavelmente isto até nem suscita controvérsia; mas nesse caso a crítica do sujeito não deveria ser apenas mantida coerente, mas também deveria ser cautelosamente delimitada em termos conceptuais, face a outras questões que dizem respeito a conquistas culturais da Humanidade de um modo geral. Há que fazer tábua rasa com a forma do sujeito capitalista e ocidental e com a vinculação a uma forma de fetiche em termos gerais, mas, lá por isso, não com tudo e qualquer coisa que a Humanidade tenha produzido até à data apesar da sua vinculação fetichista e através da mesma.

Os artefactos da História

No entanto, não quero contestar que a questão da delimitação da crítica do sujeito em si e face ao princípio de tábua rasa da lógica do valor e da dissociação tem a sua legitimidade. Por muito pouco aceitável que seja o acto de se "ler por cima" da verdadeira referência das metáforas demolidoras, ainda assim há que reconhecer ao mesmo tempo que essa delimitação ainda não se encontra concluída com a mera referência ao objecto do ímpeto demolidor, ou seja, à forma do sujeito masculina, capitalista e ocidental. A única pergunta legítima que se consegue isolar é a seguinte: Qual é a relação entre a forma do sujeito e, com ela, a da respectiva negação, para com os conteúdos no sentido mais lato culturais da História humana? Estes conteúdos podem ser designados como artefactos da História, tanto da moderna como da pré-moderna. Trata-se de produtos de todo o tipo, intelectuais e materiais, de assim chamadas forças produtivas, de técnicas culturais no sentido mais lato, de "potenciais" que resultaram da história do confronto humano e social com a matéria terrena e a existência física, mas igualmente consigo próprio, com a sua própria forma de estar em sociedade, assim como com os problemas metafísicos da própria proveniência, da morte, etc.

Para já, aqui há que colocar a ênfase no conceito de conteúdo. Trata-se de conteúdos (também as formas artísticas arquitectónicas etc. podem aqui ser consideradas como conteúdos) que, embora se encontrem sujeitos aos ditames de uma determinação formal social fetichista e, assim, de uma forma de consciência (a forma do sujeito da Modernidade), não se reduzem à mesma. Faz parte da essência da "história de relações de fetiche" que os conteúdos nunca coincidam com a forma, que a forma e o conteúdo entrem em oposição mútua e que os conteúdos sempre voltem a ser adaptados à forma à maneira de Procrustes, até à respectiva destruição.

Desta tensão e oposição entre a forma e o conteúdo evidentemente não resulta que os conteúdos (culturais) de qualquer tipo sejam sempre por si só "bons" ou, em relação à coacção formal, desde sempre a melhor parte da existência, autónomos face à forma e sempre claramente separáveis da mesma. Apesar de toda a tensão, a forma do fetiche permeia, tinge e confere o seu cunho aos conteúdos que, por seu lado, não só podem alterar essa forma como a podem rebentar; isto encontra-se abarcado da maneira mais clara nessa famosa formulação de Marx, contudo apenas aplicável ao próprio capitalismo moderno, segunda a qual as "forças produtivas" (conteúdo) iriam rebentar as "relações de produção" (forma). Tal como com isso ainda não se encontra determinado (contrariamente à própria opinião de Marx) qualquer juízo de valor por si só positivo desse conteúdo, mas apenas a sua força explosiva, o mesmo é válido em termos gerais para a relação entre os conteúdos culturais e as formas sociais no seio do que a "história das relações de fetiche" tem sido até à data.

Será, por exemplo, difícil invocar a mutilação sexual de pequenas raparigas como um "conteúdo cultural" positivo, e muito menos como um maravilhoso potencial de resistência de uma cultura agrária pré-moderna ainda não conspurcada pela relação de valor contra os desaforos modernos; tal como, de um modo geral, as relações de fetiche mais antigas são outras tantas relações de desaforo e dominação, devendo ser, por isso, negadas nas suas formas de consciência que incluem domínio, sujeição e auto-sujeição, com a mesma dureza como a forma do sujeito moderna. A crítica radical desta encerra em si a crítica radical de todas as formas de fetiche pré-existentes. Desde sempre e até à data, a relação assimétrica entre a forma (forma da consciência como forma de pensamento e de acção) e conteúdo conduziu na "história das relações de fetiche" também a determinações de conteúdos destrutivas, repressivas e auto-repressivas sem que por isso todo e qualquer conteúdo tivesse de ficar sujeito a esta ou apenas a esta qualidade negativa.

No entanto, também os conteúdos, potenciais e conquistas culturais positivos dessa história, que não podem ser negados pura e simplesmente, trarão em si para todo o sempre os estigmas das condições do seu devir, o que não pode ser recalcado, em especial naquelas situações em que esses potenciais são necessariamente transportados para uma Humanidade liberta de estruturas de coacção fetichistas. É nesse sentido que deverá ser entendida, sob a perspectiva da crítica do valor e da dissociação e da crítica do Iluminismo, a célebre sequência de Walter Benjamin: "Como sempre foi costume, os despojos são levados no cortejo triunfal. Os mesmos são designados por bens culturais. No materialista histórico, eles terão de contar com um observador distanciado. É que, o que o olhar deste alcança em termos de bens culturais é para ele, sem excepção, de uma proveniência em que ele não consegue pensar sem horror, devendo a sua existência não apenas aos esforços dos grandes génios, mas igualmente ao trabalho escravo anónimo dos seus contemporâneos. Nunca semelhantes bens culturais constituem documentos de cultura sem serem em simultâneo documentos da barbárie" (Walter Benjamin, Geschichtsphilosophische Thesen [Teses historico-filosóficas]).

Em boa verdade, este ponto de vista pode ser invocado tão-só para lá do chamado materialismo histórico, o qual não é outra coisa senão a projecção da dialéctica especificamente capitalista sobre a História e a positivação desta no contínuo de um "progresso" a que preside uma lógica de formação. Após a ruptura com a herança iluminista, o problema apresenta-se de um modo totalmente diferente. A ruptura com a forma do sujeito capitalista implica necessariamente a ruptura geral com as relações de fetiche no seio da sociedade. Uma Humanidade libertada neste sentido defronta-se com um gigantesco deserto de escombros de conteúdos passados de todo o tipo, a partir do qual ela tem de criar, igualmente impelida pela necessidade, em parte pela apropriação, em parte pela rejeição provavelmente acompanhada de um enorme esforço de "reciclagem", um relacionamento diferente com a natureza e consigo própria.

O referido deserto de escombros não é evidentemente o resultado de um iconoclasmo perpetrado pela crítica do Iluminismo mas, sim, o do próprio Iluminismo, das forças destrutivas do capitalismo e da sua fúria destrutiva provavelmente mais uma vez potenciada. A recuperação selectiva de conteúdos, por outro lado, é inevitável em termos tanto lógicos como práticos; um regresso a Adão e Eva, uma tábua rasa da História no plano dos conteúdos, seria perfeitamente impossível. Mesmo no interior de relações de fetiche nenhuma ruptura com o passado, nem mesmo a iluminista e capitalista, conseguiu varrer "tudo" e começar em um tempo zero virtual, por muito cega que tivesse sido a raiva com que a mesma foi consumada; sempre no passado os artefactos da História foram, de verdade, essencialmente apropriados, reagrupados e redireccionados. No ponto de ruptura da história das relações de fetiche, as coisas não se passam de outro modo, com a única diferença que a mesma questão se coloca com referências mudadas e de um modo muito mais consciente.

De resto já se podem desenvolver alguns critérios a partir do que foi dito até este ponto. Assim, a apropriação de artefactos da História primeiro não recalcará nem escamoteará a proveniência bárbara dos mesmos, conservando-a antes, no sentido de Benjamin, como "memento [Eingedenken]". Em segundo lugar, esta apropriação é acompanhada por um processo de rejeição, precisamente porque não existem conteúdos "inocentes" e uma determinada parte dos mesmos se encontra de tal modo inquinada pela forma que, tal como (e juntamente com) a forma, tem de ser cabalmente negada. Mas isso, e assim chegámos ao ponto terceiro, ainda tem de ser posto em pratos limpos; para tal não pode existir qualquer padrão abstracto e geral de selecção que afinal não representaria, por seu lado, outra coisa que uma forma de fetiche. Finalmente, e em quarto lugar, não pode existir por isso mesmo qualquer preconceito no que toca a uma divisão dos conteúdos em modernos e pré-modernos; e tal não pode acontecer nem no sentido de que os artefactos pré-modernos não possam ser descobertos e apropriados de uma forma nova, nem de forma inversa no sentido de que os artefactos modernos teriam de ser rejeitados em bloco como capitalistas, ou seja, que teria de ser feita tábua rasa sob esse prisma. Juntamente com a forma do fetiche, qualquer apriorismo abstracto e geral com relação aos conteúdos ficou sem efeito como critério.

Neste âmbito podem distinguir-se três níveis ou manifestações de artefactos da História: obras de reflexão intelectual e, no sentido mais lato, filosófica (com inclusão da religiosa, política etc.); produtos artísticos de todos os géneros e nas suas várias áreas e formas (música, literatura, pintura, arquitectura etc.); e finalmente temos as técnicas culturais e produtivas no sentido mais amplo.

Embora não exista uma separação estrita entre estes níveis e manifestações, podemos em regra afirmar em relação às obras intelectuais e artísticas que elas são impossíveis de reproduzir no sentido mais restrito da criação de conteúdos (contrariamente à sua reprodutibilidade meramente técnica); trata-se de monumentos. Já não somos capazes de pensar como Aristóteles ou Santo Agostinho, e já nem sequer inteiramente como Marx; mas podemos ler as suas obras e conhecer os seus pensamentos, ainda que seja a partir duma posição histórica diferente. Do mesmo modo não podemos produzir uma música como o canto gregoriano, as composições de Mozart ou Beethoven ou a "música popular" (anónima) chamada tradicional, visto que todos estes estilos musicais se encontram associados a um determinado tempo e respectivo relacionamento com o mundo; mas podemos tocar essas músicas, escutá-las e, de certo modo, desfrutá-las, retirar-lhes elementos para os introduzir em outros contextos etc. As técnicas culturais e produtivas, pelo contrário, devido à sua própria natureza são concebidas para serem tecnicamente reprodutíveis, mas naturalmente também elas podem ser submetidas a um desenvolvimento ulterior (ou mesmo abolidas).

O que quer isso dizer em relação à forma de consciência fetichista em geral e à forma moderna do sujeito em particular? Todos estes conteúdos e artefactos surgiram no contexto de uma determinada forma de fetiche, mas a sua concordância com essa forma não é a mesma, nem eles constituem necessariamente uma semelhante forma. Certamente os produtos intelectuais são os primeiros a frequentemente constituírem, de uma forma perfeitamente imediata, a forma de fetiche e a respectiva afirmação como forma de reflexão. Neste sentido trata-se, por assim dizer, de monumentos negativos. Como tais não podem ser abolidos, visto que a sua destruição ou uma "proibição" de tomar conhecimento deles constituiriam, afinal, uma recaída em relações de coacção fetichistas. Para lá das formas de fetiche já não podem ser proibidos quaisquer conteúdos. A destruição desses monumentos negativos do pensamento, por seu lado, consiste na sua refutação intelectual e prática. Nesse caso, eles conservam-se do mesmo modo como os produtos anti-humanos das arquitecturas autoritárias do passado são poupados como uma espécie de memoriais.

Ora, o mesmo se aplica muito em especial e de forma redobrada às obras do Iluminismo, e tanto mais assim é, quanto mais claramente concordam ou coincidem directamente com a constituição da forma do sujeito capitalista, masculina e dissociadora. Podemos ler Kant com a mesma atitude com que visitamos o espaço das convenções do partido nazi em Nuremberga. No entanto, quanto mais o pensamento do passado se debruçou sobre conteúdos culturais, estéticos, naturais etc. e se debateu com os problemas correspondentes, menos ele coincide com a forma de reflexão do sujeito do fetiche e em menor medida é afectado pela "tábua rasa" da crítica do sujeito. No panteão da filosofia iluminista, tal muitas vezes não conduzirá muito mais longe que às contradições e aporias desse pensamento que revelam a sua falta de veracidade e o seu carácter apologético.

Mas, para além disso, deveria ser levado a sério e não "lido por alto", por sua vez, o enunciado segundo o qual "A época do Iluminismo de modo algum se resume ao Iluminismo" (Robert Kurz, Ontologia Negativa. As eminências pardas do Iluminismo e a metafísica histórica da Modernidade, in: Krisis 26/2003), isto é, que não se esgota no pensamento iluminista da forma de reflexão da subjectividade burguesa. Quanto mais o olhar se afasta do panteão dos iluministas, mais se manifestam igualmente momentos contrários e antagónicos que, não obstante, não podem ser equiparados à reacção imanente da contra-reforma burguesa e do romantismo. O que reúne o pensamento romântico e contra-reformista com o próprio Iluminismo em uma identidade negativa e polar é precisamente a comum referência positiva, apenas conotada e acentuada de formas diversas, à "forma sujeito" que constitui uma inquinação comum pela forma. Na medida em que se trata da negação fundamental dessa forma, o contra-iluminismo não escapa ao mesmo veredicto que o próprio Iluminismo, do qual constitui um mero derivado.

No entanto, em todo o lado onde o pensamento atinge os limites da forma do sujeito masculina e permeada da lógica da dissociação enquanto tal e se afoita a debruçar-se sobre conteúdos pouco compatíveis com essa forma, ele pode conter este ou aquele elemento positivo de que evidentemente não há que fazer "tábua rasa", não querendo isso dizer que possam substituir a crítica do sujeito hoje necessária ou que esta possa ser composta a partir desses mesmos elementos. A investigação da dissidência histórica nesse sentido (ou seja, transversal à oposição aparente burguesa e imanente entre a Iluminismo e o Contra-Iluminismo) constitui um campo importante em uma teoria histórica e historiografia crítica do valor e da dissociação e crítica do Iluminismo que ainda haverá de ser colocada em destaque (materiais sobre esta temática encontram-se nas investigações históricas feministas que até à data têm sido em grande medida ignoradas pela crítica do valor). Mas sobre isso não se pode construir qualquer linhagem tradicional e galeria de antepassados da crítica, podendo somente ser tornados visíveis os rastos de uma não concordância defunta.

Deste modo bem podem ser encontrados, tanto no pensamento moderno como no pré-moderno, e aí provavelmente de preferência nas suas ramificações colaterais e dissidências, momentos de reflexão de uma história do sofrimento das relações de fetiche. Isso aplica-se tanto mais aos conteúdos artísticos, que não coincidem com as reflexões filosóficas do Iluminismo na afirmação da forma do fetiche e que sempre deram também expressão ao sofrimento causado por essa forma, embora de modo algum tenham sido poupados à inquinação masculina e permeada pela lógica da dissociação. Afinal não foi em vão que Adorno até quis descobrir na arte um possível reduto do possivelmente "não idêntico", embora a arte, como esfera separada do processo de vida restante da sociedade, nesse estado separado no fundo já se encontrasse contaminada pela forma. Também sob este aspecto importa investigarmos e revelarmos as contradições e assinalarmos a tensão entre o conteúdo e a forma do sujeito sem afirmarmos o conteúdo já de si como neutro ou isento de influências externas e aparentemente inocente.

No que diz respeito às referências a conteúdos filosóficos e artísticos, desde que se trate de monumentos, a sua existência continuada positiva ou negativa pode afigurar-se relativamente pouco problemática. No entanto já não é o mesmo que se passa com aqueles artefactos da História que, sob a forma de técnicas culturais e de produção, continuam a ser aplicados na prática ou voltam a sê-lo no contexto de uma renovação crítica com o estatuto de redescobertas, integrando o processo real de reprodução e de vida. Sob este ponto de vista, coloca-se a questão da negação crítica de conteúdos, ou da sua manutenção e do seu desenvolvimento ulterior em um sentido totalmente diferente.

Por um lado, a referência aos conteúdos tem aqui um significado perfeitamente existencial para o desenvolvimento ulterior da sociedade, dependendo da decisão que venha a ser tomada. Visto não serem meros monumentos mas, sim, e de uma forma muito imediata, questões práticas e, assim, da vida, não podem perdurar como negativas, podendo na sua negatividade apenas ser abolidas, isto é, pura e simplesmente cessar de existir. No caso inverso podem unicamente ser recuperadas como consideradas positivas ou necessárias, agregadas de formas novas e ulteriormente desenvolvidas.

Por outro lado não pode acontecer por isso mesmo que os artefactos da História sob a sua forma em termos de conteúdo de técnicas culturais e de produção coincidam sem excepção com a forma do fetiche, sob cujo domínio foram produzidos. O fabrico da cerveja e a fermentação do vinho foram inventados há milénios, provavelmente na Mesopotâmia, mas nós não somos obrigados a ter a forma de consciência social das culturas antigas da Ásia Menor nem temos de acreditar no seu panteão para sermos capazes de reproduzir essas técnicas no que diz respeito às suas características fundamentais. O mesmo aplica-se evidentemente à escrita, assim como a muitas outras coisas. Ler-se-á e escrever-se-á até ao fim dos dias. Inúmeras técnicas culturais e de produção, conhecimentos naturais, matemáticos etc. foram transmitidos e desenvolvidos através de formas de fetiche muito diversas, e o mesmo certamente